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Periodo post-massonico e Massoneria inutile? Una recensione a G. Masciullo

12 Gennaio 2024 Nessun commento

di P. Paolo M. Siano

In questo saggio, Padre Siano recensisce il libro di Gaetano Masciullo, “La Tiara e la Loggia” (Fede & Cultura, Verona 2023).

Nel luglio 2023 l’Editrice Fede & Cultura di Verona ha pubblicato il libro di Gaetano Masciullo, “La Tiara e la Loggia. La lotta della Massoneria contro la Chiesa”, le cui tesi portanti (ed erronee) – che ho indicato e sottolineato nel titolo di questa recensione – contraddicono proprio quella letteratura antimassonica e antimondialista che l’Autore cita ed elogia.

Vediamo prima alcuni articoli con cui l’Autore ha lanciato il suo libro e poi entriamo nel testo de “La Tiara e la Loggia”.

Alcuni articoli dell’Autore

Gaetano Masciullo, laureato in Filosofia all’Università di Bari e all’Università Italiana Svizzera (USI) di Lugano, giovane giornalista e scrittore, dall’ottobre 2021 Responsabile di Marketing e Comunicazione dell’Editrice Fede & Cultura[1], ha dato notizia del suo libro con l’articolo on-line “Dalla loggia alla società: il trionfo della mentalità massonica” pubblicato da “La Nuova Bussola Quotidiana” il 24 giugno 2023. Masciullo riconosce la difficoltà nell’analizzare il tema Massoneria:

«per via, da un lato, della rigida segretezza cui i massoni sono vincolati, una segretezza che rende ardua qualunque libera ricerca negli archivi delle logge da parte di coloro che delle logge non fanno parte; dall’altro lato, dalla sovrabbondanza di informazioni false e contraddittorie che circolano non solo sul web, ma anche spesso nella storiografia (sia di parte massonica sia di parte anti-massonica), informazioni che sono guidate più da scelte e pregiudizi ideologici, anziché dall’oggettiva verità dei fatti»[2].

Purtroppo, circa le «informazioni false e contraddittorie», almeno qualcuna si trova anche nel libro di Masciullo, come indicherò più avanti.

Secondo l’Autore il periodo che va dal 1717 al 1945 è:

«il periodo del “trionfo massonico” un periodo in cui le logge hanno davvero giocato un ruolo di notevole rilievo nel forgiare la mentalità filosofica, politica, economica e spirituale. Oggi dovremmo piuttosto parlare di “periodo post-massonico”. In effetti, la mentalità massonica – che trova in ultima istanza la propria radice nel pensiero gnostico – è ormai entrata così a fondo nel sentire comune che la Massoneria stessa quasi non ha più ragion d’essere: tutti oggi pensano con categorie gnostiche, non più cattoliche, senza avere più bisogno di essere iniziati nelle logge»[3].

Masciullo ritiene che la Massoneria speculativa, quella ufficialmente fondata nel 1717:

«non ha un’identità propria davvero propria: essa nacque dal bisogno di istituire un ricettacolo per tutte quelle tradizioni culturali e spirituali che avevano serpeggiato sotterranee nell’Europa cattolica medievale e in quella, già assai divisa, moderna. Cabalismo, catarismo, ermetismo, alchimia, rosacrocianesimo: tutte diverse declinazioni di uno stesso pensiero filosofico-teologico, antico tanto quanto lo stesso cristianesimo, e anzi con radici perfino più antiche: la gnosi, come si accennava»[4].

Il 26 giugno 2023 Masciullo pubblica un nuovo articolo, questa volta sul blog di Aldo Maria Valli, dal titolo: “Sul libro ‘La tiara e la loggia’/ In che senso siamo in un tempo post massonico”, dove rivela che «alcuni lettori sono rimasti perplessi» dinanzi alla sua datazione 1717-1945 quale periodo del “trionfo massonico”, e al definire il periodo attuale come “post-massonico”.

Masciullo dice che c’è un «fraintendimento», «una mala comprensione del prefisso “post” nell’espressione “post-massonico”», e aggiunge:

«Dire infatti che viviamo in un periodo post-massonico non significa dire che la Massoneria sia morta, che non sia più operativa, che non si interessi più di attività culturali, politiche o economiche. Semplicemente – come ho scritto nel testo – significa che la causa finale (ciò per cui una determinata cosa esiste, e quindi la ragion d’essere della cosa stessa) della Massoneria è stata conseguita»[5].

Masciullo si chiede «Quale è stata la causa finale della Massoneria?» (si noti il verbo “essere”, al tempo passato prossimo) e risponde indicando «almeno tre direttive»:

Sostituire la cultura cattolica con una cultura gnostica
Diffondere il socialismo a livello politico-economico
Sottrarre alla Chiesa il potere temporale.

«Tutte queste tre direttive […] sono state raggiunte»[6].

Osservo che in realtà la Massoneria, dai primi Tre Gradi fino agli Alti Gradi, si propone chiaramente, nei suoi Statuti o Costituzioni, di realizzare la Fratellanza Universale, anzitutto tra gli Iniziati e poi tra gli Uomini tutti, dunque il Perfezionamento Iniziatico e Universale, ragion per cui, strettamente parlando, quella che Masciullo chiama «causa finale» della Massoneria non è pienamente realizzata…

Proseguiamo con l’articolo di Masciullo, il quale afferma:

«Certo la Massoneria esiste, ed è ancora operativa (in gradi differenti), sia per conservare la Rivoluzione sia per portare a termine questi effetti. Ma la causa finale della Massoneria è stata conseguita, e la Massoneria è di fatto “inutile”, nel senso che sono tantissime le istituzioni che lavorano per sviluppare gnosi e socialismo senza essere iniziate nelle logge. Ci sono altri che possono benissimo lavorare al posto dei massoni, e che sono altrettanto organizzati, se non addirittura maggiormente organizzati. Quando un ente diventa inutile perché ha raggiunto il proprio obiettivo, non è automatica la sua morte, la sua sparizione. Siamo pieni di istituzioni inutili, obsolete, eppure ancora vive. I bersaglieri e le guardie svizzere sono due esempi eclatanti»[7].

In realtà, contrariamente a quanto afferma Masciullo, i Bersaglieri (https://www.esercito.difesa.it/concorsi-e-arruolamenti/pagine/bersagliere.aspx) e le Guardie Svizzere (https://www.guardiasvizzera.ch/paepstliche-schweizergarde/it/chi-siamo/) non sono affatto «istituzioni inutili, obsolete».

Poi Masciullo scrive:

«Oggi tutte le istituzioni (scuola, università, cinema, media, ecc.) pensano come massonerie senza grembiule. Questo però non vuol dire che la Rivoluzione sia finita. L’errore che si fa molto spesso, e che potrebbe avere causato il fraintendimento che voglio qui chiarire, è quello di confondere e di far coincidere la Rivoluzione con la Massoneria, dimenticando che la Massoneria è solo uno strumento, certo il più efficace, della Rivoluzione. Come scrivo nel libro, la spada della Rivoluzione è ormai affidata ad altre entità esterne alla Massoneria, in primis alla componente modernista della Chiesa cattolica. Quando si comprende che la Rivoluzione è un fenomeno ben più grande della Massoneria, allora si capisce perché parlo di periodo massonico e periodo post-massonico»[8].

Masciullo non dice chi mantiene la spada della Rivoluzione, ossia quale entità (visibile o invisibile?) dirige la Rivoluzione escludendone addirittura la Massoneria… Masciullo vuol farci credere che la Massoneria si sia ritirata lasciando posto al clero modernista… In realtà Massoneria & Modernismo coesistono e sono alleati…

Ancora Masciullo:

«I massoni del Sette e Ottocento bene avevano compreso che, per distruggere l’ordine cattolico, bisognava instillare nelle menti dell’èlite politica una visione nuova del cosmo. Il fatto che massoni abbiano lavorato per rendere vittoriose la rivoluzione sovietica, la rivoluzione del sessantotto e la rivoluzione del gender non comporta che quanto detto finora sia sbagliato»[9].

Si tenga a mente questa frase di Masciullo che ho sopra citato: «il fatto che massoni abbiano lavorato per rendere vittoriose la rivoluzione sovietica, la rivoluzione del sessantotto e la rivoluzione del gender»… Come vedremo più avanti, nel libro in questione, Masciullo sembra far capire che Massoneria o Massoni non avrebbero a che fare con ’68 e Gender…

Alcune tesi dal libro dell’Autore.

Vediamo alcuni punti del libro “La Tiara e la Loggia”.

La Massoneria è la Contro-Chiesa, ma in declino…

Masciullo scrive:

«La Massoneria è una contro-Chiesa, anzi la contro-Chiesa per eccellenza. Bisogna però ammettere allo stesso tempo che la Massoneria oggi ha terminato la sua funzione storica. Le logge non sono più fiorenti come un tempo, come avveniva tra Sette e Ottocento – il “secolo del trionfo massonico” – o ancora nella prima metà del Novecento»[10].

Non è vero che le Logge non sono più fiorenti, e non è vero che la Massoneria è in declino. Se – come ammette Masciullo e la letteratura antimassonica da lui citata – la Massoneria è «la contro-Chiesa per eccellenza»[11], allora la Massoneria non ha esaurito affatto la sua funzione, poiché la Chiesa esiste ed esisterà. Insomma, Masciullo si contraddice.

Masciullo prosegue:

«Un ente perde la propria funzione quando è sconfitto da un ente con una funzione opposta, oppure quando raggiunge il proprio fine. Nel nostro caso, possiamo affermare con lucidità e certezza che la Massoneria ha ben raggiunto il proprio scopo: a livello filosofico, la diffusione del pensiero gnostico (anche se in diverse varianti “volgarizzate”) e, a livello politico, la diffusione del socialismo a tutti i livelli e in tutte le nazioni del mondo»[12].

Masciullo prosegue nella sua descrizione irreale, depistante, falsa, della Massoneria, presentandola come realtà ormai insignificante e in declino:

«Non dobbiamo infatti pensare che la Massoneria sia l’unica faccia del nemico. La Massoneria è stata solo un mezzo per condurre una guerra che è ben più vecchia di quella iniziata nel 1717, l’anno ufficiale di nascita della prima loggia massonica, e che procede ancora oggi, anche se le logge sono oramai ridotte a ritrovi di anziani ricchi e filantropi. La Massoneria è stata certamente fino a oggi il mezzo più organizzato della guerra contro la Chiesa cattolica, e quindi il più efficace. Oggi la spada della lotta è stata affidata ad altre entità – per esempio, agli stessi uomini di Chiesa che propugnano la teologia modernista – […]»[13].

Masciullo fa capire che ci sia stato un passaggio di consegne tra Massoneria e chierici modernisti… Ma non è così. La Massoneria non è in declino e non si ritira.

La Massoneria, erede della Gnosi o Gnosticismo.

Masciullo scrive:

«All’origine di questa dottrina [nota mia: circa il perfezionamento massonico in termini e simboli muratori] c’è una religione molto antica, chiamata gnosi o gnosticismo, di cui la Massoneria si presentava (e si presente tuttora) come l’unica vera erede»[14].

Sì, la Massoneria comprende in sé la Gnosi. Su questo mi trovo d’accordo con l’Autore.

Albert Pike e i gradi del RSAA

Circa l’opera fondamentale del massone Albert Pike 33°, “Morals and Dogma” (1871), Masciullo scrive:

«Morals & Dogma è un testo molto importante per comprendere meglio il significato e la rivelazione iniziatica dei 33 Gradi della Massoneria moderna»[15].

In realtà, Pike commenta fino al 32° grado incluso. Non dice nulla sul 33° grado.

Masciullo vuole offrire una sintesi dei 33 gradi del RSAA[16] secondo quanto spiegato dal massone Albert Pike :

«La spiegazione di ciascun Grado è una sintesi di quanto esposto da Albert Pike all’interno del suo libro. Per approfondire, cfr. Albert PIKE, Morals & Dogma of Ancient and Accepted Scottish Rite of Freemasonry, Kessinger Publishing, 2010»[17].

In realtà, nelle pagine successive (pp. 198-208) in cui spiega i 33 gradi, non mi pare di vedere una sintesi tratta da “Morals and Dogma” di Albert Pike, quanto piuttosto una sintesi tratta da qualche testo antimassonico in cui si parla, ad esempio, dei 33 gradi suddivisi in tre serie di 11 (come, ad esempio, sulla rivista “Chiesa Viva” N. 420 – Ottobre 2009, pp. 23-24.27, oppure nel libro “La Franc-Maçonnerie Synagogue de Satan” di Mons. Leone Meurin, 1895), suddivisione che non ho mai riscontrato finora in testi massonici.

Masciullo (appunto come quei testi antimassonici che dividono i 33 gradi RSAA in tre gruppi da “11”) sostiene che la Massoneria “rossa” comincia dal 12° grado[18]. In realtà, nel RSAA la cosiddetta Massoneria Rossa comincia dal 4° grado e giunge fino al 18°.

In quella spiegazione apparentemente attinta da Pike, Masciullo parla anche del 33° grado[19], ma ribadisco che purtroppo Pike, in Morals & Dogma, non parla affatto del 33° grado.

Donne in Massoneria, «rare eccezioni?»

Masciullo scrive in una nota:

«A parte rare eccezioni, la Massoneria ha sempre accolto tra gli iniziati esclusivamente persone di sesso maschile»[20].

Mi permetto di correggere anche in questo l’Autore: quelle «rare eccezioni» avvenivano, semmai, nel secolo XVIII, ma poi a partire dalla seconda metà del secolo XIX e specialmente dalla prima metà del secolo XX fino al presente, sono sorte varie Grandi Logge miste (maschili e femminili) e addirittura Grandi Logge Femminili, che sono a tutti gli effetti “Massoneria”. Attualmente molte, se non tutte, Grandi Logge sia “miste” che esclusivamente femminili, fanno parte dell’imponente Circuito Massonico legato in qualche modo al Grand Orient de France.

La teoria del “Palladismo” o quella della “Massoneria di frangia”?

Masciullo dà grande importanza alla letteratura antimassonica, specialmente di area tradizionalista, italiana e francese, che crede nell’esistenza del Palladismo, ossia il presunto vertice direzionale della Massoneria mondiale dedito al culto di Lucifero, inteso come Dio di Luce, contro il Dio di noi Cristiani inteso come Dio delle Tenebre… Nel Palladismo, «super-loggia massonica», verrebbero cooptati solo massoni dal 30° grado (RSAA o Rito di Memphis-Misraim) in su[21]. In effetti, Masciullo rimanda in nota alle pagine 111-113 del libro di Epiphanius, “Massoneria e le sette segrete”[22].

Questa tesi, Alta Massoneria=Palladismo=Luciferismo, è rigettata sia dalle dichiarazioni ufficiali o ufficiose di Massoni, e sia da studiosi cattolici come Massimo Introvigne, il quale appunto restringe l’interesse massonico verso la Magia & Lucifero/Satana a quelle che lui definisce “Massonerie di frangia” ovvero “marginali”… I lettori dei miei libri e saggi pubblicati qui su Fides Catholica e sul sito www.corrispondenzaromana.it, sanno bene che su questo punto divergo da Introvigne: in realtà, Magia & Lucifero interessano anche Massoni e Massonerie regolari! Ovviamente non possiamo pretendere che ce lo confessino apertamente in dichiarazioni ufficiali. La Massoneria è una Setta Iniziatica, Esoterica, Gnostica, che nasconde molte cose a noi Profani…

Ora, Masciullo sembra condividere la tesi di Introvigne allorché parla de:

«l’esistenza di frange esoteriche e perfino massoniche (queste ultime in realtà davvero marginali e perfino malviste dalle obbedienze libero-muratorie principali) che avevano fatto del liturgismo satanico il cardine della propria attività²⁰²»[23].

Nella nota 202, a pié pagina 223, Masciullo cita la teoria «di “massoneria di frangia”» e Massimo Introvigne…

Se si accoglie la teoria secondo cui esiste il Palladismo, o quantomeno un culto luciferiano tra Massoni di Alti Gradi (es.: RSAA), che non sono affatto Massoni “marginali”, logicamente non si può accogliere in tutto anche la teoria negazionista o minimista della cosiddetta “Massoneria frangia”, teoria, questa, diffusa in Italia, tra i Cattolici, da Massimo Introvigne (almeno dal 1993 in poi), ma “inventata” dal massone inglese Ellic Howe verso la metà degli anni ’70 del secolo XX.

Mi sembra che Masciullo metta insieme autori e dati (Epiphanius & Introvigne, teorie Palladismo & Massoneria di frangia…) senza evidenziarne la reciproca contraddizione.

Massoneria in declino?…

“Il Mondialismo e la variante cinese del ‘socialismo esoterico’ ” (pp. 271-280) è l’ultimo capitolo del libro “La Tiara e la Loggia”. Masciullo ritiene che:

«nel 1945 è terminata l’epoca massonica della storia moderna»[24]; «la Massoneria oggi ha terminato la propria funzione storica e ciò perché un qualunque ente perde la propria funzione quando è sconfitto da un ente con una funzione opposta, oppure quando raggiunge il proprio fine»[25].

Masciullo è convinto che «la Massoneria ha ben raggiunto il proprio scopo: a livello filosofico, la diffusione del pensiero gnostico (anche se in diverse varianti “volgarizzate”) e, a livello politico, la diffusione del socialismo a tutti i livelli e in tutte le nazioni del mondo»[26].

In realtà questa teoria o ricostruzione di Masciullo non è storia, ma è ideologia. Non corrisponde alla realtà dei fatti. La Massoneria non è in declino.

Masciullo afferma che il suo libro, poiché non è un saggio sulla storia della Rivoluzione ma sulla storia e sul pensiero della Massoneria, non si occupa perciò dei fatti rivoluzionari successivi al 1945, come il Sessantotto e la gender theory[27]… È strano che Masciullo arresti l’influenza della Massoneria al 1945… Egli, sì, riconosce che la Massoneria è «formalmente viva come istituzione» ma ritiene che essa «non è più attiva e decisiva così come lo è stata nei secoli passati per quanto riguarda le lotte sociali e culturali»[28].

Mi sembra che queste affermazioni di Masciullo siano contraddette proprio da lui stesso che, nel suo articolo on-line del 26 giugno 2023 (come ho riportato nel paragrafo 1), sembra invece attribuire ai Massoni anche il Sessantotto e la teoria del gender[29]. Invece qui, nel libro, egli separa o esclude la Massoneria dal Sessantotto e dalla gender theory[30]… Con disinvoltura, senza preavviso, l’Autore passa da una tesi all’altra e il lettore attento resta disorientato notandone la contraddizione.

Masciullo prosegue giustificando così la sua teoria circa il presunto declino della Massoneria:

«Il pensiero massonico ha talmente permeato la società contemporanea che gli individui pensano e agiscono con categorie gnostiche e massoniche senza neanche rendersene conto, senza dunque che vi sia la necessità di essere iniziati e formati nelle logge»[31].

In realtà, la diffusione del pensiero massonico oltre la Massoneria, non vuol dire necessariamente che essa sia in declino o che abbia esaurito la sua funzione. Anzi…

Masciullo prosegue accennando ad ambienti iniziatici o mondialisti americani, poi parla della Cina, delle “Triadi” cinesi, dell’azione del governo cinese nel mondo e infine, accenna al modernismo nella Chiesa[32]… Così termina il libro “La Tiara e la Loggia”.

In effetti Masciullo si rifà anche al libro di Gianni Vannoni (che egli cita), “Le società segrete dal Seicento al Novecento. Note e documenti” (Sansoni Editore, Firenze 1985), il cui penultimo e ultimo capitolo si intitolano rispettivamente: “Ombre cinesi” (pp. 319-321) e “Il motore segreto della politica statunitense” (pp. 323-325). Ma Vannoni non dice affatto che la Massoneria sia in declino dal 1945.

Torno a ribadire che in realtà, dal 1945, la Massoneria non è affatto in declino. Al riguardo, mi permetto di segnalare alcuni miei saggi on-line:

https://www.corrispondenzaromana.it/la-massoneria-universale-secondo-bino-bellomo-di-san-cosimano-conte-ex-capitano-del-servizio-informazioni-militare-1940-1945-tra-verita-e-depistaggio-2a-parte/

https://www.corrispondenzaromana.it/la-massoneria-universale-secondo-bino-bellomo-tra-verita-e-depistaggio-1a-parte/

https://www.corrispondenzaromana.it/giuseppe-cambareri-1901-1972-rosacroce-massone-spia-e-mago-tra-gnosi-fascismo-alleati-europeismo-utopia-3a-parte/

https://www.corrispondenzaromana.it/il-dialogo-molto-riservato-e-ambiguo-tra-chiesa-e-massoneria-1968-1972-2a-e-ultima-parte/

https://www.corrispondenzaromana.it/massoneria-buona-e-massoneria-cattiva-una-recensione-al-libro-potere-massonico-di-ferruccio-pinotti/

Una fonte citata da Masciullo: Epiphanius, “Massoneria e sette segrete…”

Un autore che Masciullo ritiene molto importante nello studio della Massoneria e dei gruppi o società segrete del Mondialismo o Governo Occulto mondiale, è Epiphanius, “Massoneria e sette segrete: la faccia occulta della storia”, Nuova edizione rivista e corretta, Editrice “Ichthys”, Albano Laziale (Roma) 2004, 776 pagine. Alle pp. 5-6, c’è la lettera-prefazione di Henri Coston (1910-2001) all’edizione francese. Coston è uno dei maggiori studiosi del XX secolo sul fenomeno del Mondialismo.

Epiphanius si appoggia a studiosi cattolici critici verso il Mondialismo, quali Henri Coston, Pierre Faillant de Villemarest, Pierre Virion, Yann Moncomble…

Il libro è pubblicato da un’editrice legata alla Fraternità Sacerdotale San Pio X (FSSPX). Dal testo di Epiphanius traspare un giudizio assai negativo verso il Concilio Vaticano II. Al lettore può venire il sospetto che uno degli scopi primari del testo di Epiphanius, al di là dell’informazione antimondialista e antimassonica, sia demonizzare l’intero Concilio e l’intera Chiesa Post-Conciliare presentandola in toto come alleata di Massoneria & Mondialismo… Esorterei i tradizionalisti ad avere molta cautela per non fare di tutta un’erba un fascio. La Massoneria sa giocare non solo a sinistra, ma anche a destra…

3.1. Massoneria=Controchiesa.

Epiphanius parla della «Controchiesa» in cui si manifestano l’«Alta Loggia» e l’«Alta Finanza»[33] e che vuole realizzare il «Governo Mondiale»[34]. Epiphanius definisce il Concilio Vaticano II: «drammatico e infausto evento»[35].

Un altro studioso cattolico del mondialismo è Pierre Virion (1898-1988), già collaboratore di Mons. Ernest Jouin (1844-1932) che fu il fondatore della “Revue Internationale des Sociétés Secrètes’’ fondata a Parigi nel 1912[36].

Virion – ed Epiphanius – ritiene che esista un «potere direzionale» nella Massoneria[37].

3.2. Come verificare la letteratura antimondialista?

Epiphanius riporta tantissime citazioni, dirette o indirette, di massoni o uomini di grande potere che annunciano o auspicano un Governo Mondiale. Le citazioni riportate sono tutte vere? Il lettore medio si accontenta e prende tutto per vero e per certo. Lo studioso invece, vorrebbe risalire alle fonti e verificare citazione per citazione. Purtroppo non è sempre possibile. Personalmente, non posso fondare i miei studi sugli studi di antimassoni e antimondialisti. Quando devo scrivere qualcosa su questi argomenti, cerco fonti dirette, cioè fonti provenienti da ambienti massonici. Non mi occupo molto di Mondialismo dato che non è sempre facile giungere a fonti sicure (riviste, documenti di certi gruppi o personaggi di potere…). Invece, in un certo senso, è più facile reperire fonti massoniche.

3.3. Gli Illuminati di Baviera, davvero così importanti?

Il libro di Epiphanius tratta temi interessanti: la Gnosi, la Cabala, i Rosacroce, la Massoneria, il Martinismo, gli Illuminati Baviera[38]. Circa questi ultimi, mi chiedo se Epiphanius ed altri diano agli Illuminati di Baviera più importanza di quella che ebbero. Infatti i Massoni regolari, specialmente quelli del 33° grado Scottish Rite, si autodefiniscono «Illuminati»[39], perciò ritengo che i “33” siano ben più importanti degli “Illuminati di Baviera” che invece sono stati fondati e soppressi nella seconda metà del XVIII secolo.

Epiphanius sostiene che l’Ordine “Skull & Bones” (a cui apparteneva anche il Presidente USA George Bush Senior) sia una derivazione o prosecuzione degli Illuminati di Baviera[40]… Chi parla degli Illuminati di Baviera è anche l’ammiraglio William Guy Carr nel suo libro “Pawn in the Game” citato da Epiphanius[41].

3.4. Una rivista che non c’è…

A pag. 124, Epiphanius scrive che:

«nell’ottobre 1924 a p. 69 della rivista L’Acacia massonica del Grande Oriente d’Italia apparve un’Arringa per Satana […]»[42].

Poi Epiphanius cita brani di quell’articolo, in italiano, inneggianti a Satana-Lucifero. Però alla nota 251, a pié pagina 124, invece di citare il suddetto articolo massonico, Epiphanius cita una rivista francese: «Lecture Française, n. 466, febbraio 1996, p. 7».

Evidentemente Epiphanius cita l’articolo massonico citato da una rivista francese antimassonica o antimondialista, forse anche cattolico-tradizionalista… Ecco il problema dell’antimassoneria tradizionalista; indulgere troppo in citazioni indirette, cioè citazioni di fonti antimassoniche…

Ho cercato quell’articolo e ho scoperto che:

nel 1924 nessuna rivista massonica del GOI si intitolava “L’Acacia massonica”. Il Rito Simbolico Italiano, del GOI, aveva una rivista, “L’Acacia”, cominciata nel 1908 ma finita nel 1917.
in realtà si tratta della rivista del Grand Orient de France, “L’Acacia”, ottobre 1924, l’articolo è “Plaidoyer pour Satan”. Dunque la rivista e l’articolo sono in lingua francese, della Massoneria francese!

Insomma, l’errore di Epiphanius è da matita blu. Perciò preferisco non appoggiarmi al suo libro (come fanno invece certi antimassoni o antimondialisti dei nostri giorni), a meno che io non riesca poi a verificare le sue affermazioni e citazioni, ricorrendo alle stesse fonti citate o eventualmente ad altre migliori.

3.5. Il Palladismo e la corrispondenza Pike-Mazzini…

Il capitolo VIII, “Il Palladismo ovvero la necessità di un vertice” (pp. 119-127), tratta del Luciferismo massonico riservato ai massoni del 30° grado RSAA e a quelli dei gradi equivalenti del Rito di Memphis-Misraim[43]. Il Palladismo aveva 3 gradi (Kadosh palladico, Gerarca palladico, Mago eletto) e si collocava (Epiphanius scrive «collocava») al di sopra dei Supremi Consigli del 33° grado RSAA… All’origine del “New and Reformed Palladian Rite” c’erano Albert Pike e Giuseppe Mazzini[44]. Quando Pike morì nel 1891, il Palladismo supervisionava le Massonerie americane e lo Scozzesismo massonico mondiale, ispirando e appoggiando il movimento rivoluzionario[45].

Il caso del Palladismo è molto controverso, poiché è intrecciato al caso Leo Taxil, su cui ho scritto qualcosa[46].

Epiphanius accenna alla corrispondenza tra Mazzini e Pike 1870-1871… La lettera di Mazzini a Pike del 22 gennaio 1870… La lettera di Pike a Mazzini del 15 agosto 1871[47]. Epiphanius scrive che secondo Jean Lombard questa corrispondenza Mazzini-Pike è conservata negli archivi del “Temple House”, sede dello Scottish Rite di Washington, e ne è vietata la consultazione… Ma la lettera di Pike a Mazzini del 15 agosto 1871 sarebbe stata una volta esposta al British Museum Library di Londra e visionata da un ufficiale della Marina canadese, William G. Carr (che nel 1945 partecipò alla Conferenza di San Francisco come consulente degli USA). Carr vide quella lettera e ne fece un riassunto nel suo libro “Pawns in the Game”[48]. Dal 1927 al 1930 Carr fece parte del gruppo dell’ammiraglio Barry Domville, direttore del British Naval Intelligence[49].

Epiphanius ha fiducia nel libro e nelle dichiarazioni dell’ammiraglio William Guy Carr circa la corrispondenza Mazzini-Pike, in cui già si parla di 3 guerre mondiali… La terza sarà tra sionismo e mondo musulmano[50]… Nella presunta lettera del 15 agosto 1871 Pike direbbe che dopo la terza guerra mondiale scoppierà un grande cataclisma sociale, ci sarà la manifestazione della pura dottrina di Lucifero e l’annientamento della Cristianità e dell’ateismo[51]…

Poi Epiphanius parla del Risorgimento italiano, le società segrete europee, il Socialismo, la Sinarchia, la Rivoluzione bolscevica, la Società delle Nazioni, la Teocrazia Luciferiana, il Movimento Paneuropeo, la Seconda Guerra Mondiale, l’ONU, il Governo Mondiale, l’UNESCO, le Campagne dell’ONU (ecologismo e animalismo), Pornografia-Droga-Mondialismo, gli Stati Uniti d’Europa, l’Età dell’Acquario, il Lucis Trust (tra i cui sostenitori aveva anche Henry C. Clausen 33°, l’allora Sovrano Gran Commendatore del RSAA di Washington[52]). E poi, il New Age e i suoi tre obiettivi: governo mondiale, religione mondiale, istruzione pubblica planetaria[53].

Epiphanius conosce il caso di Leo Taxil e della presunta circolare luciferiana di Albert Pike, che poi verrà smentita da Taxil come una sua invenzione… È degno di nota che Epiphanius (e l’avevo scoperto anch’io prima di leggere il suo libro) trova somiglianze tra brani di “Morals and Dogma” di Albert Pike e quella presunta circolare luciferiana di Pike. Inoltre Epiphanius cita un brano in cui il massone Manly Palmer Hall 33° loda Lucifero (e anche quel brano l’ho scoperto prima di leggere Epiphanius)[54].

Nel suo libro, circa il Luciferismo massonico, Epiphanius cita Leo Taxil, ma non cita Domenico Margiotta, che invece è un autore più importante, come ho già indicato, in parte, in un mio studio su “Fides Catholica”.

3.6. La tesi di Epiphanius contro quella di “La Tiara e la Loggia” ?

Secondo Epiphanius, Lucifero è il vertice della piramidale «Controchiesa Sinarchica». Sotto Lucifero (il vertice), al primo livello superiore della piramide c’è l’ «Autorità», ossia «Maghi ispiratori» e «Teocrazia». A questo livello si inserisce il Lucis Trust. Scendendo la piramide, segue, al secondo livello, il B’nai B’rith e le varie Massonerie di Alti Gradi. Poi, scendendo, al terzo livello, l’Alta Finanza, ONU, Fabian Society, Order… Al quarto livello: varie associazioni massoniche (i gradi bassi) e associazioni paramassoniche tra cui Rotary e Lions… Al 5° livello: socialismo tecnocratico, repubbliche popolari, uomini politici, popolo[55].

Dunque nella «Controchiesa Sinarchica», al secondo livello superiore della piramide, dopo il B’nai B’rith, ci sono le Massonerie degli Alti Gradi ovvero: Martinisti, Rosacrociani (S.R.I.A., O.T.O.), Teosofia, Side Masonry, Supremi Consigli dei 33, e anche Bilderberg, Round Table[56]…

Poi, nel libro, seguono tre Appendici: I finanziatori della Rivoluzione russa; le principali associazioni mondialiste (B’nai B’rith, Round Table, Royal Institute of International Affairs, Council of Foreign Relations, Trilateral Commission… ; la dichiarazione universale dei diritti dell’animale (UNESCO).

Non posso provare che tutto quanto scriva Epiphanius sia vero (ad esempio, tutti i livelli della Piramide). Quantomeno è interessante notare che secondo Epiphanius, le Massonerie degli Alti Gradi occupano un posto elevato nella Controchiesa, ossia nella gerarchia anticattolica e mondialista.

Quello di Epiphanius è un libro ampio, interessante, forse con troppi argomenti. Ci sono certamente notizie vere, ma forse sono troppe le citazioni da fonti indirette, ossia da studiosi antimassoni o antimondialisti, le cui notizie non sono tutte accurate (vedi sopra: il caso dell’articolo de L’Acacia 1924), né verificabili (il caso Mazzini-Pike e “Pawns in the Game”).

In ogni caso, mi sembra che il poderoso volume di Epiphanius non presti il fianco alla tesi portante del libro di Masciullo secondo il quale dal 1945 si entrerebbe nel periodo post-massonico in quanto la Massoneria sarebbe diventata ormai ‘inutile’ al Piano della Rivoluzione, pertanto la Massoneria sarebbe in declino… Invece secondo Epiphanius, la Massoneria è quasi al vertice della Contro-Chiesa, ancora attuale.

Insomma, Masciullo attinge a piene mani da tale letteratura antimassonica e antimondialista, ma la supera, la contraddice e la sintetizza (hegelianamente?) con la sua teoria del periodo post-massonico e della inutilità o declino della Massoneria.

Concludo osservando che di fatto il libro di Masciullo, per quanto sia pubblicizzato come antimassonico, di fatto reca un bel servizio alla Massoneria poiché distoglie da essa l’attenzione dal 1945 in poi…

Nel 2022, circa un anno prima della pubblicazione del libro “La Tiara e la Loggia”, un massone, sedicente convertito (di cui non posso rivelare l’identità), mi ha detto che la Massoneria non ha nulla a che fare con magia e luciferismo, inoltre mi ha ripetuto la teoria della “Massoneria di frangia”, e mi ha detto anche che oggi la Massoneria non conta più, non è più importante come in passato[57], e quest’ultima è, in sostanza, la tesi del libro di Masciullo. Ma non mi ha convinto.

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[1] https://it.linkedin.com/in/gaetano-masciullo-601192148

[2] https://lanuovabq.it/it/dalla-loggia-alla-societa-il-trionfo-della-mentalita-massonica, grassetto mio.

[3] Ibidem, grassetto mio.

[4] Ibidem.

[5] https://www.aldomariavalli.it/2023/06/26/sul-libro-la-tiara-e-la-loggia-in-che-senso-siamo-in-un-tempo-post-massonico/

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, grassetto mio.

[8] Ibidem, grassetto mio.

[9] Ibidem, grassetto mio.

[10] Gaetano Masciullo, La Tiara e la Loggia. La lotta della Massoneria contro la Chiesa, Prefazione di Mons. Nicola Bux, Fede & Cultura, Verona 2023, p. 15, corsivo del testo, grassetto mio.

[11] Ivi, p. 15, corsivo del testo.

[12] Ivi, pp. 15-16.

[13] Ivi, p. 16, corsivo del testo, grassetto mio.

[14] Ivi, p. 20, corsivo del testo.

[15] Ivi, p. 198.

[16] Cf. ivi, pp. 198-208.

[17] Ivi, p. 198, nota 181.

[18] Cf. ivi, p. 202.

[19] Cf. ivi, p. 208.

[20] Ivi, p. 198, nota 182.

[21] Cf. ivi, pp. 197-198.

[22] Cf. ivi, p. 198, nota 180.

[23] Ivi, p. 223, grassetto mio.

[24] Ivi, p. 272.

[25] Ivi, p. 272, grassetto mio.

[26] Ivi, p. 272.

[27] Cf. ivi, p. 272.

[28] Ivi, p. 272, grassetto mio.

[29] Cf. https://www.aldomariavalli.it/2023/06/26/sul-libro-la-tiara-e-la-loggia-in-che-senso-siamo-in-un-tempo-post-massonico/

[30] Cf. A. Masciullo, La Tiara e la Loggia, op. cit., p. 272.

[31] Ivi, pp. 272-273.

[32] Cf. ivi, pp. 273-280.

[33] Cf. Epiphanius, “Massoneria e sette segrete: la faccia occulta della storia”, Nuova edizione rivista e corretta, Editrice “Ichthys”, Albano Laziale (Roma) 2004, p. 10.

[34] Ivi, p. 11.

[35] Ivi, p. 11.

[36] Cf. ivi, p. 15.

[37] Cf. ivi, p. 15.

[38] Cf. ivi, pp. 87-117.

[39] Albert Gallatin Mackey 33°, An Encyclopaedia of Freemasonry and its kindred sciences comprising the whole range of arts, sciences and literature as connected with the institution, New and Revised Edition prepared under the direction and with the assistance of the late William J. Hughan 32° [Past Grand Deacon (England), Past Grand Warden (Egypt), Past Grand Warden (Iowa), Past Assistant Grand Sojourner (England), one of the founders Quatuor Coronati Lodge (London)], by Edward L. Hawkins 30° [Prov. S.G.W. (Sussex), P. Prov.S.G.W. (Oxfordshire), member Quatuor Coronati Lodge (London)], 2 volumes [Volume I: A-L, pp. VII, 1-455. Volume II: M-Z, pp. 457-913], The Masonic History Company, Chicago – New York – London 1921., Vol. I, art. Illuminati, p. 346.

[40] Cf. Epiphanius, “Massoneria e sette segrete, op. cit., pp. 107-113.

[41] Cf. ivi, p. 114.

[42] Ivi, p. 124.

[43] Cf. ivi, p. 119.

[44] Cf. ivi, p. 119.

[45] Cf. ivi, p. 121.

[46] https://www.corrispondenzaromana.it/un-ricordo-su-mons-ingo-dollinger-1929-2017/

[47] Cf. Epiphanius, “Massoneria e sette segrete, op. cit., pp. 125-126.

[48] Cf. ivi, p. 126, testo e nota 255.

[49] Cf. ivi, p. 126, nota 255.

[50] Cf. ivi, p. 126.

[51] Cf. ivi, p. 127.

[52] Cf. ivi, pp. 494-495.

[53] Cf. ivi, p. 553.

[54] Cf. ivi, pp. 584-585.

[55] Cf. ivi, p. 618.

[56] Cf. ivi, p. 618.

[57] https://www.corrispondenzaromana.it/tracce-di-esoterismo-in-side-degrees-o-appendant-orders-della-ugle-1a-parte/

In Teologia

Benedizioni anonime e anomale. Su Fiducia supplicans. Con un post-scriptum

4 Gennaio 2024 Nessun commento

di P. Serafino M. Lanzetta

Con la dichiarazione Fiducia supplicans (FS) del 18 dicembre 2023, il Dicastero per la Dottrina della Fede, con una certa fretta rispetto ai freschi risultati sinodali, ha chiesto a Papa Francesco ex audientia di approvare nuove benedizioni, create ad hoc «per coppie in situazioni irregolari» e «coppie delle stesso sesso». L’enfasi è posta sulla “coppia” in entrambi i casi. Pur di approvarla a livello di principio, giustificando così i suoi atti morali, si prova a separare l’aspetto liturgico della benedizione da un suo stadio precedente, “teologico” ma non rituale. Con quali risultati?

Bene-dicere ma senza dirlo

Una prima riflessione va fatta sulla distinzione tra benedizioni liturgiche e devozionali. Togliendo a queste ultime il loro status liturgico, sembra che si possa offrire una strada per poter comunque benedire le coppie summenzionate. Con un vero e proprio sofisma in atto. Questa benedizione nuova non deve essere «un atto liturgico o semi-liturgico, simile a un sacramento» (FS 36). Ma rimane un sacramentale per essere una benedizione e non un’invocazione talismanica? FS distingue tra benedizioni liturgiche, legate cioè a un sacramento e benedizioni sacramentali in quanto date al di fuori dai sacramenti quali grazie attuali. Tutto questo riguarderebbe comunque «un punto di vista strettamente liturgico» in cui «la benedizione richiede che quello che si benedice sia conforme alla volontà di Dio espressa negli insegnamenti della Chiesa» (FS 9). Però, oltre a questo contesto «strettamente liturgico», ci sarebbe un terzo ambito “flessibilmente liturgico”. Infatti, a queste benedizioni si aggiungerebbero ora quelle estemporanee, di devozione o pastorali, le quali se da un lato risultano indipendenti rispetto al rituale della Chiesa, così da essere più elastiche e fruibili in tutte le svariate circostanze, anche in contraddizione con la volontà di Dio, dall’altro sono comunque rivestite dei connotati liturgico-teologico dei sacramentali. Infatti FS 31 dice così:

«Queste forme di benedizione esprimono una supplica a Dio perché conceda quegli aiuti che provengono dagli impulsi del suo Spirito – che la teologia classica chiama “grazie attuali” – affinché le umane relazioni possano maturare e crescere nella fedeltà al messaggio del Vangelo, liberarsi dalle loro imperfezioni e fragilità ed esprimersi nella dimensione sempre più grande dell’amore divino».

In modo equivoco, queste nuove benedizioni sono de facto equiparate ai sacramentali ma senza definirle tali, dando parvenza di aver creato una sottocategoria neutrale al mero fine di giustificare una benedizione di ciò che non è benedicibile perché oggettivamente contrario a Dio e alla sua creazione. Siamo dinanzi a benedizioni che sono sacramentali anonimi, come i “cristiani anonimi” di Rahner, cioè quelli che sono cristiani senza saperlo di essere perché in fondo l’essere cristiano appartiene non alla grazia ma alla natura che è tutt’uno con la grazia a livello di conoscenza. Il passaggio tra l’essere benedetti, seppur atematicamente o trascendentalmente, all’esserlo tematicamente o categorialmente, verrà col tempo, quando ormai grazie all’uso normale che si farà di queste benedizioni, sarà penetrato nella mente e nel cuore dei cristiani che si può benedire anche il peccato. Intanto emerge un nominalismo di fondo, caratteristica predominante di questi tempi: “benedizione” è un mero flatus vocis, cioè una parola che non dice ciò che significa, ma che esprime con lo stesso apparente significato un’altra realtà, ossia la legittimazione delle coppie irregolari e dello stesso sesso. Il nominalismo è l’asservimento dei concetti al potere.

La grazia come diritto di tutti

Come non vedere anche il pericolo della naturalizzazione della grazia da un lato e la sua riduzione a diritto di tutti dall’altro? Due facce della stessa medaglia. La benedizione delle coppie irregolari e omosessuali, che sarebbe una specie sui generis di grazia attuale, è la giustificazione del peccato e la sua copertura mediante l’esigenza della grazia per tutti e in tutte le situazioni. In verità, la grazia attuale come mozione transeunte, non è una spinta soprannaturale anonima, offerta da Dio perché si rimanga nel peccato. Sarebbe blasfemo il solo pensarlo. È sempre una spinta verso il bene e verso la grazia santificante, perché l’uomo mediante la conversione si apra a Dio e accolga il dono della vita nuova, l’abito della grazia che dona la fede, la speranza e la carità soprannaturali. Queste benedizioni, invece, oltre ad essere incapaci di benedire, per il fatto che le grazia invocata sulla relazione di coppia è antitetica alla situazione oggettiva di peccato, hanno come effetto inevitabile quello di confermare le coppie nel loro status di disordine contrario a Dio.

Per ovviare a ciò si è provato a giustificare il principio di queste benedizioni, distinguendo tra le persone benedette e la coppia come tale o meglio l’unione che, quantunque in discordanza con il comandamento di Dio, non sarebbe l’oggetto proprio della benedizione. Si gioca con le parole. O la coppia si manifesta in virtù dell’unione e della relazione o non esiste. Tuttavia, è lo stessa dichiarazione FS che al n. 31 parla di benedizioni di «umane relazioni», cioè di relazioni contro natura. Non lo si dice, come non si parla mai di peccato, né di sodomia, ma è di questo che si tratta e in modo anonimo si prova a benedirlo. Non si parla neppure di conversione, né tantomeno di confessione per essere semmai assolti dal peccato. La mens del documento è più che chiara. Siamo dinanzi a benedizioni che vogliono essere tali senza dare parvenza di esserlo. Ma questo non fa contenti neppure i movimenti di promozione e di integrazione omosessuale, uno dei quali, quello cileno, ha definito FS una «una nueva e intolerable forma de exclusión» e «una medida apartheid».

Il male intrinseco non esiste più

Qual è il problema alla radice di tutto? Con piacevole sorpresa, diversi episcopati, soprattutto le periferie, stanno dichiarando il loro netto rifiuto di FS. L’accento normalmente viene messo sull’incapacità di benedire le coppie omosessuali, dimenticando il più delle volte le coppie irregolari, cioè i divorziati risposati che pur intrattenendo una relazione eterosessuale vivono in difformità rispetto alla volontà di Dio espressa nel sacramento del matrimonio. Si tratta, in fin de conti, del medesimo problema morale che unisce le due categorie di coppie che ora si vuole benedire, con una gravità accentuata nel peccato di sodomia. L’apertura a queste benedizioni, o meglio l’accettazione definitiva del peccato oggettivo e intrinseco nelle coppie irregolari e dello stesso sesso, ha il suo inizio in Amoris laetitia (19 marzo 2016). È con questa Esortazione apostolica di Papa Francesco che si diede la stura. È con essa che si scrisse la parola fine all’intrinsece malum, cioè ai peccati intrinsecamente disordinati, quali appunto l’adulterio e la sodomia. Ricordiamo tutti le sterili polemiche ermeneutiche intorno a quella famosa noticina a piè di pagina, n. 356, che apriva sommessamente alla ricezione dei sacramenti per le coppie irregolari (“irregolare” allora sempre tra virgolette per segnarne il superamento, e invece ora senza). La ricezione dei sacramenti per queste coppie, seppur dopo un miracoloso discernimento, è stata nel frattempo confermata da un rescritto ufficiale del Papa, inserito negli Acta Apostolicae Sedis 108 (2016) 1071-1074. Con FS il discorso include anche le coppie omosessuali. Questa nuova noticina a piè di pagina domani confluirà in un documento più ampio e argomentato.

I vescovi sono stati silenti all’insorgere di Amoris laetitia, e con loro anche qualche cardinale che ora giustamente fa da leone, ma è questo documento che va rispettosamente criticato e urgentemente corretto in linea con Veritatis splendor (79-83). È lì il cambio di paradigma. Stranamente poi FS dice di essere una «riflessione teologica, basata sulla visione pastorale di Papa Francesco», che «implica un vero sviluppo rispetto a quanto è stato detto sulle benedizioni nel Magistero e nei testi ufficiali della Chiesa» (Presentazione). Uno sviluppo sicuramente c’è ma a modo di circolo autoreferenziale: da Amoris laetitia ad oggi, dalle coppie irregolari a quelle omosessuali, dopo un grande lavorio in vari sinodi che hanno preceduto quest’ultimo grande e interminabile. Cioè da Fernández a Fernández.

Il Sinodo più sinodale e la pastorale che tutto assorbe

Due ultime considerazioni in riferimento al metodo adottato. Con FS è confermato l’uso strumentale del Sinodo sul Sinodo, ora più che mai. Il Sinodo è un metodo vòlto a cambiare in modo pastorale la costituzione gerarchica della Chiesa e la sua dottrina. Tra le dottrine più a cuore agli organizzatori c’era il cambio da apportare in tema di omosessualità. Era da anni che si lavorava a questo. Con vari sinodi, quello sulla famiglia, quello amazzonico, poi sui giovani, ma sempre senza successo. Allora è stato ideato un sinodo che inglobasse il cambiamento come tale nel concetto stesso di sinodalità. È stato certamente sorprendente non trovare neppure la sigla LGBTQ+ nella Relazione di sintesi della prima Sessione, pubblicata il 28 ottobre 2023. Poteva sembrare una disfatta della macchina organizzativa. Invece no. In cantiere c’era FS, con un forte segnale di apertura del Papa stesso prima dell’inizio del Sinodo, in una risposta ai cinque cardinali che gli sottoponevano cinque nuovi dubbi. Il Papa apriva alla benedizione di coppie omosessuali a patto che non si confondesse con il matrimonio o con un sacramentale. Così, senza aspettare l’anno prossimo per la seconda fase romana del Sinodo sinodale, in modo molto poco sinodale, il Dicastero del Card. Fernández ha pubblicato FS.

Se da un lato e in modo sinodale si mostra tutta l’ambiguità dottrinale e la semplificazione pastorale della fede al limite del parossismo, una sorta di benedizioni “fai da te”, dall’altro FS rivela anche un problema di non poco rilievo, tipico di questi ultimi sessant’anni. Una seconda riflessione metodologica s’impone. FS è l’esempio più riuscito di sforzo pastorale che non solo afferisce la dottrina e la cambia, ma che si impone esso stesso come dottrina. Siamo dinanzi alla dottrina della prassi, ovvero ad una prassi che diventa dottrina e che impone ai fedeli e ai chierici l’accoglienza di sé in nome dell’autorità separata dalla verità. Come dottrina e prassi pastorale vanno sempre insieme e la seconda dipende ontologicamente dalla prima così anche verità e autorità. L’unica autorità è quella della verità e della ininterrotta trasmissione della fede e della morale: da Cristo attraverso gli Apostoli fino a noi. Invece da Giovanni XXIII a noi abbiamo imparato, ahimè, che altro è il deposito della fede e altro il modo di annunciare le verità che lo compongono, che può cambiare con un metodo più pastorale che esprimerebbe meglio l’indole del magistero. Con FS si mostra in modo lapalissiano e come infelice conclusione tutta l’insidia di quella distinzione. Il metodo, oltre a divenire dottrina esso stesso, è andato ben oltre, suggerendo nuove dottrine. A tutto ciò semplicemente diciamo: non licet!

Addendum: un “chiarimento” del Dicastero per la Dottrina della Fede

Il 4 gennaio 2024, il DDF ha emesso un comunicato stampa, per rispondere a una crescente e inaspettata reazione a FS da parte di numerose Conferenze episcopali o di singoli Vescovi e Cardinali. La principale preoccupazione del Card. Fernández è che il rifiuto episcopale di FS possa apparire quale opposizione dottrinale al suo Dicastero e, in ultima analisi, al Santo Padre, la cui unica e assoluta autorità è invocata dall’inizio alla fine. Si percepisce anche il sospetto di un’accusa indiretta di eresia da parte di Roma. Si potrebbe citare il detto latino: “excusatio non petita, accusatio manifesta” (una scusa non richiesta manifesta l’accusa), quando il comunicato stampa dice così:

Evidentemente, non ci sarebbe lo spazio per prendere le distanze dottrinali da questa Dichiarazione o per considerarla eretica, contraria alla Tradizione della Chiesa o blasfema.

Se non c’è spazio per tutto questo perché dichiararlo? Ciò che è ancora più sorprendente è che, nonostante la promessa di FS di non aspettarsi ulteriori interventi da parte del Dicastero per fornire i dettagli circa le nuove benedizioni – l’accento è sulla spontaneità – l’ultimo documento è tutto incentrato su questo, fornendo anche un esempio di benedizione e la sua durata (sic!). Purtroppo, il problema principale di FS rimane. Ancora una volta, anche se in modo pastorale, si cerca di rafforzare il principio dottrinale di fondo: le coppie irregolari e quelle dello stesso sesso possono essere benedette, mentre per la dottrina morale cattolica semplicemente non lo possono.

In Mariology

Mary’s Virginity as reflection of God’s Purity

22 Aprile 2023 Nessun commento

Fr Serafino speaks about the relationship between the Triune God and Our Lady, laid out by the mystery of Mary’s Virginity, reflection in our creation of God’s Purity. Purity in God is the expression of his being: God cannot but be and be necessarily a communion of love. In Our Lady there is a finite but perfect manifestation of God’s infinite perfection. This created perfection, which makes Mary resemble the Father, the Son and the Holy Spirit, is Mary’s purity, lived out by Her as perpetual virginity. When the Virgin Mary at the Annunciation assented to God with Her Fiat, She publicly made manifest her intimate relationship with the Triune God. By the power of the Holy Spirit, She became the Mother of the Son, virginally generated as He is purely generated by the Father since eternity. The analogy here is breathtaking!

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In Ecclesiologia

Dieci lunghi anni

22 Aprile 2023 Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

In questi anni del pontificato di papa Francesco si è prodotta una rivoluzione antropologica dai contorni indefiniti; liquida, come del resto liquida è anche l’apostasia che flagella la Chiesa e la fede dei piccoli. Il cambiamento radicale, o riformismo, inizia con una virata morale di non poco conto, con Amoris laetitia che prova ad allargare le maglie dell’amore. Rivolgendo tutto all’amore (parola più che realtà) si è provocata una re-finalizzazione battezzata come “cambio di paradigma”: non più la legge morale quale via sicura al fine, al bene, al centro dell’agire morale, ma l’amore espressione della misericordia. Quando non c’è più la verità della legge morale che preserva la verità della persona umana da ogni abuso, si sfocia nell’indifferentismo morale e nella giustificazione della pluralità degli amori.

Uno degli effetti più lampanti di questa rivoluzione copernicana è l’ammiccamento alla tesi luterana del peccato al centro dell’essere uomo, difatti sfociata nel più becero clericalismo. Accettare il peccato come inevitabile, rassegnarvisi, per poi scardinare la dottrina morale, è infatti il peggior clericalismo. Ormai non è più necessaria la conversione, ma l’accettazione di sé stessi, accettando il proprio peccato. Si fa dipendere così l’essere dal peccato. In verità, se il peccato non è redento non è neppure redimibile. Cristo è solo un di più inutile. È quel Crocifisso di duemila anni fa con cui Nietzsche voleva che morisse anche la sua morale.

Ma è proprio questo clericalismo contro cui a ragione si scaglia Nietzsche, definendolo “morale dei sacerdoti”, cioè un pretesto moralistico per tenere in pugno le anime dei semplici, costringendole alla rassegnazione a Dio e a Cristo in ragione della coscienza torturante del peccato. A Nietzsche, però, come ai suoi nuovi seguaci, sfuggiva un fatto: il peccato è redento, è sconfitto; al centro del disegno salvifico c’è Cristo e l’uomo nuovo – la vera grandezza dell’uomo è nel poter rinascere – ricreato in Lui mediante il dono della grazia e della carità.

Si è poi tentato un passo successivo. La dialettica “amore versus legge” ha condotto, con un tentativo quasi martellante, come il fatto di essere peccatori, a far posto all’amore omosessuale e alla cultura LGBTQ+, spingendo così la “rivoluzione dell’amore” (o meglio dell’egoismo) fino al ciglio del precipizio. Ormai è evidente che è in gioco non il quanto si può essere pastorali, ma il vero significato attribuito all’essere umano.

Vescovi contro vescovi si azzuffano sul valore immutabile di ciò che Dio ha fatto creando l’uomo. I vescovi americani, in data 20 marzo 2023, approvano un’ottima nota dottrinale per porre il limite morale alle tecnologie che manipolano il corpo umano con mutilazioni volte a cambiare il genere sessuale. Ribadiscono che ciò che Dio ha fatto creando l’uomo è cosa buona e che non si dà mai un “essere nati in un corpo sbagliato”. Corpo e anima sono l’uomo nella sua interezza e entrambi esprimo l’immagine somigliante di Dio. Anche i vescovi scandinavi, in una Lettera pastorale sulla sessualità umana per la Quaresima 2023, ribadiscono la verità non negoziabile del piano naturale del Dio creatore. La Chiesa ascolta tutti ma non baratta la sua dottrina perché c’è di mezzo il vero volto di Dio e perciò la vera dignità dell’uomo da salvaguardare contro le manipolazioni arcobaleno. Contro questi, scendono in campo i vescovi belgi e tedeschi, i quali decidono a maggioranza di benedire le coppie omosessuali e così con la pretesa dell’inclusione e della pastoralità, benedicono l’ideologia omosessualista, scardinando la Rivelazione divina. L’omoeresia sembra ora avere diritto di cittadinanza, accolta, come molti altri errori, sotto il manto misericordioso della pastorale.

Davvero qualcosa di inaudito e senza precedenti. Ormai la battaglia si combatte apertamente nella Chiesa e non su un articolo di fede, quale ad esempio, al tempo dell’arianesimo, il mistero teandrico di Cristo, ma su una questione ancora più fontale, che fa da impalcatura alla fede e che perciò se crolla, crolla inevitabilmente l’edificio della Rivelazione. È in gioco la questione dell’uomo così come creato da Dio e la sua identità di maschio e femmina; il matrimonio quale alleanza naturale e soprannaturale tra l’uomo e la donna, perciò la Chiesa quale mistero sponsale. Se cade la complementarietà tra uomo e donna cade a maggior ragione la significazione tipologico-sponsale di Cristo e della Chiesa, cade il mistero Chiesa, si aboliscono i sacramenti, viene annullata la grazia. E molto altro, con un effetto domino devastante, i cui prodromi sono già in Amoris laetitia. Si tratta di un caso molto serio. Dietro l’apparente misericordia nel benedire ogni tipo di amore, perché in fondo “l’amore è amore”, c’è una menzogna antropologica di un uomo che si vuole fare da sé senza Dio e contro di Lui. Un Eden redivivo, dove il vero maestro in cattedra è il diavolo.

Siamo dinanzi a una rivoluzione che mette mano su ciò che è davvero essenziale, naturale, umano. Ma come tutte le rivoluzioni che si gloriano di questo nome, l’arresto non è mai prevedibile. La nostra è andata ancora più a fondo. Non si arresta all’uomo. Prova poi a sostituire la natura umana, l’uomo creato e redento, con la natura verde, con gli alberi e i ruscelli. La svolta antropocentrica di Gaudium et spes, benedetta da Paolo VI, criticata durante il Concilio da K. Rahner, ma poi promossa e sviluppata proprio da lui nel post-concilio, è ormai solo una reminiscenza arcobaleno di voglie e di istinti benedetti con tanto di acqua santa. Al centro però non c’è più l’uomo, né tantomeno Cristo, ma Madre-Terra. L’ecologismo è la nuova soteriologia, e gli esperti di cambiamenti climatici i suoi profeti. Stupiti, ci si chiede attoniti come si è potuto arrivare a ciò. Cosa non ha funzionato a livello filosofico-teologico perché si postulasse la salvezza del pianeta, condannando il “peccato verde” ma aprendo le porte al peccato vero e alla miseria umana? Cristo non c’è, ma dopotutto non ci sembra neppure così rilevante. È un mezzo per parlare di altro. È un nome per darsi un nome nell’areopago multiculturale e sincretistico di oggi. Dio sembra essere solo un nome per mettere insieme le religioni più diverse. Ma di Dio non c’importa più di tanto.

Cos’è successo? Tra le varie cose che si sono aggrovigliate nel corso di quest’ultimo scorcio di secolo, se vogliamo trovare un punto di partenza, è stato soprattutto un errore di metodo, come scrivevo nel mio ultimo editoriale per Fides Catholica 2 (2022) 5-14. Il metodo pastorale, elevato a principio nel discorso di Giovanni XXIII all’apertura del Vaticano II, ha fatto sì che si rendesse, a lungo andare, prassi la dottrina. L’organo docente, il magistero, fu travasato in quello discente, quando il “Papa buono”, in quel discorso programmatico, invocava un magistero dall’indole più pastorale. Il magistero di prima non era pastorale? O non era stato sufficientemente pastorale? Quale era la misura della vera pastoralità? Nessuno lo sapeva, neppure il papa. Ora siamo di fronte a un problema leggermente diverso, ma una logica conclusione di quell’appello: l’organo docente della Chiesa è diventato discente con il Sinodo sinodale (la tautologia è di fabbrica), mentre quello discente, i fedeli, sempre in virtù dello stesso Sinodo, l’organo docente. Una rivoluzione piramidale, diceva Francesco, in cui la base è al vertice e il vertice capovolto che funge da base. Alcuni fedeli dicono ciò che vogliono, i vescovi apprendono e votano con i fedeli. Pecore di un gregge smarrito che si autoregolano seguendo i dettami del pensiero dominante.

Dopotutto sembra di essere intrappolati in un labirinto auto-celebrativo, dove conciliare è sinonimo di sinodale, sinodale sinonimo di Chiesa e Chiesa sinonimo di Concilio Vaticano II. Sì, il problema è da ricondursi all’inizio del Vaticano II, al desiderio di instaurare con la pastoralità conciliare una sorta di dottrina del metodo. Così la dottrina, come sempre concepita, divenne un modo, un metodo soggettivo.

Ci si potrebbe anche chiedere cosa ci si può aspettare subito dopo questa rivoluzione, che ora a ragione è doveroso definire antropo-naturistica, antropologica con risvolti naturistici, di superamento della fissità della natura umana con la flessibilità di forme naturali di vita semplice, vegetale, e con un contatto più intenso con la natura. Cosa aspettarsi? Il nulla. Ma un nulla liquido, anch’esso dai confini indefiniti, incerti, non descrivibili, solo raccontabili. La teologia narrativa è un nuovo approdo della teologia post-metafisica o piuttosto della filosofia religiosa. Forse siamo già in questa fase ma non ce ne accorgiamo. Ci auto-celebriamo. Se c’è però ancora qualcuno che ha a cuore Cristo e la sua Chiesa, la persona umana creata da Dio e il significato dell’essere uomo, faccia qualcosa. Si faccia sentire. L’alternativa è tacere per sempre, ingoiati nei gorghi di un nulla che non appare tale ma che tale è.

In Christology

Divine Mercy and Divine Justice are one

17 Aprile 2023 Nessun commento

In this episode we explore the true meaning of God’s mercy. This to avoid two extremes: rigorism, which excludes mercy for the sake of justice and laxism, even more spread in our days, which refuses justice for the sake of mercy. Justice and mercy cannot be set one against the other for the fact that, according to St Bonaventure, whatever God does is done by virtu of the abundance of His goodness. Therefore, for the Seraphic Doctor, while justice is “the fittingness of divine good”, mercy is “the abundance of divine goodness.” Justice is the presupposition, mercy the completion. There can never be mercy without justice, nor justice without mercy.

In Vaticano II

“The Elefant is still in the room”: a sessant’anni dall’apertura del Vaticano II

19 Gennaio 2023 Nessun commento

Pubblichiamo l’intervista rilasciata da P. Serafino M. Lanzetta a Radici Cristiane, n. 177, 10/ 2022, in occasione dei 60 anni dall’apertura del Concilio Vaticano II.

Ad ottobre ricorrono i 60 anni dall’inizio del Concilio Vaticano II, evento ancora oggi tanto discusso… Cosa rappresentò, in realtà, quel Concilio?

Il Vaticano II ha aperto un dibattito teologico – politico per molti versi – che credo non avrà fine se non per mezzo di un intervento straordinario del Romano Pontefice che dica in modo chiaro e senza più ammettere ermeneutiche diverse e contrastanti che cosa è da ritenersi perché cattolico, che cosa invece bisogna accantonare perché ambiguo e perciò pericoloso per la fede e che cosa infine necessita di un ulteriore sviluppo teologico. Sempre nei concili ci sono stati dei gruppi che si contendevano il diritto di dire la parola definitiva, ma ciò non fu mai possibile perché, al di là delle scuole di teologia che li animavano, erano tutti consapevoli che c’era un principio superiore da invocare e da seguire: la fede della Chiesa così come trasmessa dagli Apostoli. A Nicea, ad esempio, i membri del Concilio furono definiti per la prima volta “Padri” perché erano stati convocati per generare i credenti alla vera fede. Il Vaticano II preferì seguire un’altra strada: non calare le cose dall’alto in modo deduttivistico e intransigente, con il pericolo di condannare, ma far sì che, con metodo più induttivo, le cose da insegnare si formassero dal basso, con il dialogo. Il magistero, il cui compito è essenzialmente quello di insegnare la dottrina di fede e di morale («euntes ergo docete», Mt 28,19), proteggendola dagli errori, si travasò, per volere di Giovanni XXIII, in un ruolo più pastorale, di annuncio e di misericordia. Così il Papa divenne più pastore e i pastori (e i teologi) divennero più papi. Di qui il conflitto ermeneutico che non avrà fine, ma che troverà sempre una scuola teologica che è più pastorale di un’altra e quindi più conciliare. Con più diritto di cittadinanza e con più autorità. Stranamente a sessant’anni dall’inizio del Vaticano II siamo di nuovo come ai primi anni post-conciliari, dove il cattolico o era “figlio del Concilio” o non era cattolico. La fede sembra che non ci interessi più di tanto.

Si disse di volerlo come un Concilio “pastorale”. E’ riuscito quell’intento? E perché non optare per un Concilio “dogmatico”?

Concilio con una forma di esposizione più pastorale o magistero conciliare «la cui indole è prevalentemente pastorale» (per dirla con la Gaudet Mater Ecclesia di Giovanni XXIII) è certamente più orecchiabile ma non per questo meno problematico. Non si rifiutò di insegnare la dottrina di fede e di morale, ma siccome il fine che ci si prefiggeva era eminentemente pastorale, si insegnò molte dottrine nuove (con scarso consenso teologico: una tra tutte la collegialità) e si tralasciò quelle più antiche ma ostiche al nuovo corso (si pensi alla dottrina dei membri della Chiesa). Si provò poi a coniugare la costituzionalità della fede, come normalmente avveniva in un concilio, con la pastoralità dell’approccio nei confronti del mondo moderno e si ebbe la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo di oggi, Gaudium et spes. Perfino K. Rahner, ideatore della svolta antropologica in nome della filosofia kantiana e heiddegeriana, ebbe da ridire e bocciò lo schema XIII che diventerà Gaudium et spes. A suo giudizio questa costituzione rappresentava un pericolo per la fede: non era messo ben in luce il rapporto tra piano naturale e piano soprannaturale. Sembrava che il Concilio volesse santificare il “mondo di oggi”, senza più lo scandalo della Croce e la verità del peccato. Qui abbiamo uno spaccato del problema della pastoralità del Vaticano II: dire molto, molto di più dei precedenti concili, ma senza risultare troppo dogmatici, angusti, intolleranti. Un concilio più dogmatico avrebbe impedito, ad esempio, che si approvasse Gaudium et spes così come venne presentata in aula, o che si insegnasse un concetto di libertà religiosa così problematico con una semplice dichiarazione. La pastoralità del Concilio fu anche e soprattutto libertà di esprimersi, non in modo definitivo, ma in qualche modo infallibile – come venne per lo più percepito, sia a destra che a sinistra – perché conciliare. “Conciliare” divenne l’aggettivo più gettonato, sinonimo non solo di infallibilità ma anche di Zeitgeist.

Dai lavori del Concilio è emersa chiaramente un’eterogeneità netta, per certi versi drammatica, di intenti e fini da parte dei Padri Conciliari, segno di un fermento all’interno della Chiesa, che partiva da lontano e di cui il Concilio fu in qualche modo “vetrina”, ma non origine… È d’accordo?

Certo, i fermenti di rinnovamento conciliare vanno ravvisati non nel Vaticano II ma prima e soprattutto nello sforzo teologico di alcune correnti di riannodare i fili con la modernità puntando a una nuova comprensione del rapporto tra natura e grazia. La modernità la si volle non soggettivista e atea (nel senso della risoluzione di Dio in un ottativo del cuore umano, passando attraverso la sua trasformazione in un mero a-priori morale e poi in un’idea dello spirito) ma differentemente credente. La critica si attestò sulla divina Rivelazione considerata ancora troppo estrinseca all’uomo, dovendo questi accoglierla con l’ausilio di segni e di parole. Verso la fine del XIX secolo, si levò forte la critica del filosofo francese Maurice Blondel che rifiutò il presunto “estrinsecismo” della Neoscolastica. Tale critica fu ripresa sin dagli anni ’30 dalla cosiddetta “nouvelle théologie” da autori come Henri de Lubac con il libro Surnaturel (1946) e in maniera diversa dalla teologia trascendentale di Karl Rahner. Gli esponenti di questa “nuova teologia” parteciparono in qualità di periti al Vaticano II. De Lubac rigettava il concetto di natura pura (Dio avrebbe potuto creare l’uomo anche senza ammetterlo alla visione beatifica) utile per postulare una distinzione necessaria con la grazia, non dovuta ma elargita da Dio all’uomo per un fine misericordioso. Per de Lubac non c’è un fine naturale e soprannaturale dell’uomo, ma un unico fine che è necessariamente soprannaturale. Di più, il desiderio della visione di Dio, per il gesuita francese, è costitutivo dell’essere dell’uomo. Così la natura si soprannaturalizza. Con quali conseguenze? Si vuole un rapporto nuovo e necessario tra Chiesa e società. La Chiesa è parte della società e viceversa. L’allontanamento della Chiesa dal mondo in nome di un’ipotesi di natura pura (sempre difesa dalla tradizione teologica e ultimamente da Pio XII) avrebbe causato la secolarizzazione. In modo diverso e mediante il concetto di “soprannaturale esistenziale” anche Rahner salda la natura con la grazia così da non poter avere un uomo che, come tale, non sia abitato, anche se ancora o solo atematicamente, dalla grazia. Dio e l’uomo, il sacro e il profano, si uniscono (e si mescolano?) in modo infallibile. Il Vaticano II proverà a studiare un approccio nuovo al mondo, con una Chiesa ridisegnata ad intra e poi necessariamente ad extra.

Quali i “frutti” di quel Concilio? Quali conseguenze ha portato oggi? E’ riuscito davvero, come si sostenne all’epoca, ad avvicinare società e Chiesa?

Ci sono stati sicuramente dei bei frutti. Penso alla partecipazione così ampia dei Padri, la più numerosa della storia della Chiesa. Partecipazione che è stata segno di un chiaro desiderio di voler contribuire al bene della Chiesa e dei fedeli. Tutto era volto ad offrire un contributo dottrinale e missionario per un risveglio della Chiesa e della fede nel cuore dei credenti. Tante nuove Chiese locali hanno un proprio vescovo e la coscienza dei fedeli è più viva quanto alla loro necessaria cooperazione alla missione della Chiesa. Tuttavia bisogna guardare all’insieme, alle intenzioni e ai fini raggiunti. Ci fu un grande zelo missionario. Rahner diceva che il Vaticano II era stato il concilio più missionario della storia per il fatto di aver radunato i Padri da tutti i continenti. Però ci si scontra con un fatto: mai la missione della Chiesa ha conosciuto una battuta d’arresto così come a partire dal Vaticano II. Se la grazia è intrinseca all’uomo, alla società e al mondo, che bisogno c’è di evangelizzare e di convertire a Cristo? Si è avvertito invece il bisogno di rendere il sacro più profano, di desacralizzarlo in nome dell’uomo. Poi si è giunti a parlare di un “nuovo umanesimo”, senza Cristo. Se la natura si soprannaturalizza, il soprannaturale si naturalizza. La società cristiana non solo non c’è più ma non è più necessaria. Sarà perciò necessaria la famiglia cristiana numerosa, dove il matrimonio è per la vita e per i figli? Un discorso chiaro che condannasse la contraccezione fu evitato da Gaudium et spes. Fu rimandato a uno studio successivo e divenne il rompicapo di pastori che inveirono contro Humanae vitae in nome dell’apertura conciliare. Paolo VI si trovò, mai come allora, tra l’incudine e il martello. Nuovi metodi di evangelizzazione sono stati messi a punto dopo il Vaticano II e ai nostri tempi, ma molti sembrano soffrire di un medesimo malumore: si prova a rilanciare con metodologie varie la missionarietà della Chiesa adottando teologie che hanno contribuito ad affondarla, in un clima di declino della fede e con una tendenza autodistruttiva. Non si può trasmettere ciò che non si ha. Se la Chiesa non cresce con la predicazione e la conversione di nuove genti va verso la sua sparizione. Se non ci si decide a cambiare rotta tra non molto saremo mussulmani.

Fu, a Suo giudizio, più un Concilio di “ideali” o di “ideologie”?

Ci furono molte idee che furono soprattutto ideali da raggiungere. Quando le idee però non sono ben setacciate e rimangono solo ideali si possono facilmente trasformare in ideologie. Eccone una: l’ottimismo secondo cui gli uomini moderni con cui si instaurava il dialogo erano così navigati in fatto di umanità che cominciavano ad auto-redimersi dagli errori. Credo che il Vaticano II sia anche un problema anagrafico.

Che bilancio trarre sul Concilio Vaticano II?

Credo che si tratti, oggi più che ieri, di riportare il Vaticano II nei suoi argini, nel perimetro del mistero-Chiesa. Cioè di ben delineare i confini di un concilio all’interno della Chiesa, chiarendo che prima c’è la Chiesa con la sua costante Tradizione e poi un concilio che esplicita, chiarisce e approfondisce la Tradizione, ma mai ponendovisi contro, o addirittura ergendosi come “nuovo inizio”. C’è un assunto che bisognerebbe correggere: chi è critico del Vaticano II è contro la Chiesa o è addirittura fuori della Chiesa. Quasi come se Chiesa e Vaticano II si identificassero. Invece, c’è una distinzione e una priorità ontologica del mistero rispetto al magistero, per quanto solenne o straordinario lo si voglia. Il magistero solenne o straordinario del Vaticano II, poi, non può essere equiparato (in quanto magistero) al magistero del Concilio Vaticano I. La scelta di insegnare, ad esempio, che non c’è tanta differenza tra il Dio Unitrino e il Dio dei mussulmani (entrambi converrebbero nella unicità, dimenticando che la Trinità non è un’aggiunta dall’esterno ma sostanzialmente ciò che Dio è; i mussulmani adorano l’unico Creatore ma non conoscono ancora il vero Dio rivelato) solo con una dichiarazione, Nostra aetate, ci dice due cose: che l’insegnamento è nuovo, in qualche modo azzardato, e che la forma è pastorale, non strettamente dogmatica, perciò dalle maglie molto ampie. Dire “pastorale” non significa sminuire il dettato conciliare, ma appurare de facto ciò che il Concilio volle per rendere in qualche modo le scelte più condivise, l’approvazione dei documenti più spedita e unanime. Evidentemente ciò apre al problema ermeneutico, provocando una disputa interminabile tra i teologi che ancora si accapigliano per distinguere fino a che punto l’insegnamento è tradizionale o fino a che punto è super-dottrinale perché conciliare a modo del Vaticano II. Il pontificato di Francesco ha dato una spinta decisiva e forse completiva verso la direzione dello spirito del Concilio. Francesco non ama citare i testi magisteriali del Vaticano II ma si appella alla sua autorità per blindare le riforme dottrinali da lui volute in campo liturgico o morale. Eppure questo modus operandi risulta provvidenziale perché dice fino a che punto ci si può spingere con libertà nell’ermeneutica dell’ultimo concilio, mettendo tra parentesi la posizione che vede nella scorretta ermeneutica l’unico problema del Vaticano II. L’ermeneutica pone il problema non lo risolve. Non è più possibile occultare un’assenza di chiarezza di fondo “spiegandola” con l’interpretazione. Forse un giorno, non così lontano, qualcuno si accorgerà che il problema è più complesso. Quando tutti si saranno risvegliati dal grande sogno primaverile si accorgeranno che c’è un elefante nella stanza (the elephant in the room), come dicono gli inglesi.

In Theology

The Birth of Jesus in a poor cave: Why is it so relevant for the faith in the Word incarnate?

27 Dicembre 2022 Nessun commento

By Fr Serafino M. Lanzetta

The testimonies of tradition

From the Gospels we have a few historical data about Jesus’ birth, necessary and indeed sufficient to hold firmly to the mystery. From St Matthew and St Luke, we learn that Jesus was born in Bethlehem of Juda (cf. Mt 2:1; Lk 2:4). From St Luke we learn only that there was no room “at the inn”, and that for this reason, the child was wrapped in swaddling clothes and laid in a manger (cf. Lk 2:4-7). The traditional view holds that Jesus was born in a cave. The only literal biblical reference to this is the fact that Our Lord was laid in a “manger” (cf. Lk 2:7: phátne). However, there are historical witnesses among the early Church Fathers who attest to Jesus’ being born in a cave: St Justin Martyr (150 A.D.), according to whom Jesus was born in a cave that was used as a stable, though not the typical stone and wooden stable so commonplace in our Christian art; then there is Origen (250 A.D.), followed by St Jerome (325 A.D.). In 335 A.D, Emperor Constantine built the Basilica of the Nativity on the spot where the cave of Jesus’ nativity had been identified in Bethlehem, thanks to the historical testimonies of these early Church Fathers.

Let’s now consider the following hypothesis: if the very grotto of Jesus’ birth in Bethlehem, upon which the Basilica of the Nativity was built, should no longer be considered the birthplace of Our Lord, in light of a new exegetical interpretation, could this new position simply call into question the now centuries-old belief in the historical authenticity of such an ancient site? Indeed, the site of the grotto had ironically been preserved by the emperor Adrian in his attempt to desecrate the Jewish and Christian holy places in Palestine shortly after 130. The crux of the matter, upon which the whole affair would appear to be hanging, is a different translation of one single word. Is this sufficient grounds for dismissing the traditional belief?

No room in the guest room?

Why do I suppose that this question hinges upon one single word? In recent decades, starting especially with the studies of Kenneth Bailey (1930-2016, Presbyterian minister, prolific author, and lecturer in Middle Eastern New Testament studies), in particular his work entitled Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (2008), this classical view has been called into question and a new theory has been favoured: Jesus would have been born in an ordinary house. Bailey follows the interpretation of Alfred Plummer (1841-1926, Church of England clergyman and Biblical Scholar), in Gospel According to St Luke, 5^th ed., International Critical Commentary (1922). There are several arguments supporting this theory. First, there is the fact that it would have been nearly impossible for Joseph, being of the house of David and finding himself in Bethlehem, his own city, not to find a place where his wife could give birth. It would have been unthinkable to imagine him knocking at any door, reciting his royal genealogy, and not being welcomed for the night. This apparent incongruity leads to a second and more important exegetical argument. The word used by Luke to indicate the inn, in which there was no room for the Holy Family, is katáluma (from katá lúo), meaning to unloose or untie, that is, to unsaddle one’s horses and untie one’s pack, which can mean a lodging place for men and cattle. In fact, there are authors, such as Joseph Fitzmeyer SJ, in The Gospel according to Luke I-IX (1970), who translate katáluma with “lodge”, a sort of caravansary or khan. For Raymond E. Brown, in The Birth of the Messiah (1977), Luke seems more interested in telling his audience where Mary laid the new-born baby. The fact that the details about the swaddling clothes and the manger are repeated three times (Lk 2:7.12.16) must be of significance, setting this unique scene against the lack of space at the various lodgings. The mention of the lodgings is of minor importance. It is not the focus, although for Brown, who reduces the text to a mere historical-critical analysis, “if the manger was pre-Lucan in the tradition, the lack of place in the lodgings may have been Luke’s vague surmise, in order to explain the use of the manger.”[1] What if it was instead the historical account of what truly happened? Why exclude it a priori? There is a very manifest attempt to explain the birth of Our Lord with its various suggestive details as a Midrash (interpreting or commenting on a word or an event in the Old Testament as reproduced in the New, by considering it to be a theological interpretation of the evangelist, with no historical foundation). And yet, one should recall that the birth of Our Lord, as related in the Gospels, is unique in its own genre. What Scott Hahn and Curtis Mitch say of Matthew’s Gospel can also be applied to Luke’s:

Unlike midrash, the evangelist’s story of Jesus is not founded on an Old Testament text. Whereas midrash seeks to mine deeper meanings of the Old Testament, Matthew does not seek to interpret the Old Testament for its own sake. More to the point, Matthew is not retelling Old Testament episodes but is telling an entirely new story! It is a story with new characters and events; it is a story that could stand on its own apart from his Old Testament citations. Matthew employs the Old Testament to illuminate the significance of Jesus’ birth, not to determine in advance its plot and outcome.[2]

It is true, however, that when Luke does mention a proper ‘inn’, in the parable of the man who fell among thieves (Luke 10.34), he uses the more general term pandocheîon, meaning a commercial inn, where travellers and guests were typically welcomed. Katáluma, more specifically, is the word for the private ‘upper’ room where Jesus and the disciples ate the ‘last supper’ (Mark 14:14 and Luke 22:11; Matthew does not mention the room). This is clearly a reception/guest room in a private home. The reading of katáluma as guest room is here preferred for the fact that in the Gospel of Luke two elements – already encountered – are placed one against the other: phátne and katáluma, designating the latter as a space in various types of structures. Hence, the conclusion is that it is likely that Mary and Joseph were hosted in the family living room, where there was also enough room for the animals, with a feeding trough, either carved in the floor or built as a free-standing element, since there was no available guest room. Mary then would give birth to Jesus in a crowded house, in the midst of guests and family members, despite the fact that only women were allowed to be present at the moment of childbirth. The shepherds would arrive and find such a festive atmosphere that they could announce the good news to all the people there gathered. Bailey concludes his analyses thusly:

Our Christmas crèche sets remain as they are because “ox and ass before him bow, / for he is in the manger now”. But the manger was in a warm and friendly home, not in a cold and lonely stable. Looking at the story in this light strips away layers of interpretative mythology that have built up around it. Jesus was born in a simple two-room village home such as the Middle East has known for at least three thousand years. Yes, we must rewrite our Christmas plays, but in rewriting them, the story is enriched, not cheapened.[3]

Some tenets of faith easily overlooked

In truth, by following this apparently convincing theory, aiming above all at comforting Jesus and the Holy Spouses by delivering them from such a cold scenario of isolation as depicted by Tradition, one risks – though in a veiled manner – calling into question some basic truths of the faith. This should be of import to all Christians.[4] First, what would constitute the “sign” of the miraculous birth of the Messiah, true God and true Man, if the environment was that of a normal family home, where the joyful and festive atmosphere would have been caused by the gathering of relatives more than the birth of the Messiah? Would Jesus have been the protagonist in that crowded house?

The sign was a “baby wrapped in swaddling clothes and laid in a manger” (cf. Lk 2: 11). If Jesus had been laid in a manger inside a house, this would rather have represented a normal place where animals were fed, and would not have pointed to anything special, beyond its immediate, tangible, meaning. But what is more extraordinary is the fact that when the shepherds arrived, they did not find a crowd, but simply those who are the protagonists of the mystery of Christmas. “They came with haste,” the Gospel notes, “and they found Mary and Joseph, and the infant lying in the manger” (Lk 2: 16). There was indeed silence and solitude, as is conducive to the mystery.

Moreover, if the shepherds, in order to adore the child, had come upon a family environment, in the middle of the city of Bethlehem, would they have been welcomed, since their social status, due to their unclean profession, excluded them from civic life? Unless we are tempted to deny the historicity of the shepherds coming to the manger, we should also remember that these humble and rejected people were inscribed on a list of those ineligible to be judges or witnesses since they grazed their flocks on other people’s land. Besides being held as unclean, they were also labelled as dishonest. How can one reconcile, therefore, their social exclusion, with the probability of their being welcomed into a private home? Their evangelising activity, telling everyone about the baby, leaving the people who heard their message in a state of wonder (cf. Lk 2:17-18), begins only after the encounter with Christ and by the effective means of his grace. They arrived, the Gospel recounts, saw the sign as foretold them by the Angel, and understood the word spoken to them concerning the child (cf. Lk 2:17). Would they have seen and immediately understood if that living room had been occupied by a large crowd? What would have been so special about the encounter, moreover, if all the people to whom the shepherds announced the great tidings had been in the house where Mary and Joseph were? Would there have been a need to evangelize those relatives and guests, if they were already aware of the presence of the Holy Family?

The focus is on the sign of the manger, thanks to which the environment, somehow, also shares in being a sign of the uniqueness of the new-born Messiah. The singularity of that birth had to be grasped by extraordinary exterior elements, leading to an interior reality, easily understandable by those simple people. They, indeed, came straight to the following conclusion: this child is Christ the Saviour. We may well suppose that the shepherds were the first to be called, for the fact that they, in some way, experienced the same condition as the new-born Messiah, that of the anawim, to which Mary and Joseph belonged. But they were also the only people to remain awake at night, keeping watch over their flocks. They were vigilant in the night of that world, and ready, in their humility, for God’s coming. Once they had arrived at the place of the Messiah’s birth, at their first glance, these humble shepherds believed in the word of the angel because they found everything according to description. With simplicity and trust, they welcomed the word of the angel and set out on their journey of faith towards the new-born Saviour. The Gospel says: “seeing, they understood of the word that had been spoken to them concerning this child” (Lk 2:17). The word spoken to them meant the sign, and the sign now points back to the word and reassures them. Word and sign are one in the flesh assumed by the Logos at his incarnation, and express the sacramental unity of the invisible and visible reality, in the sacrament par excellence: the Word incarnate.

But what is even more important to ponder is the fact that if Our Lady had given birth in a normal house, with people around and women assisting her, the logical conclusion would have been that the childbirth was not virginal. An ordinary familial context evokes immediately an ordinary childbirth. An external condition appropriate to the virginal childbirth was needed so that it might be wrapped up by silence, privacy and the intimacy between the Mother and the Son. Even Joseph’s presence is not required in that solemn moment. The virginity in partu of the Mother is a miraculous, extraordinary birth of the Son, of the One who comes through the womb of the Blessed Virgin without touching it, with neither rupture nor birth pangs. That moment preludes Jesus’ resurrection, when his glorious body came through the linen cloths, leaving them lying as they had enveloped his body, which was truly astonishing for John and Peter. John saw this sign and believed in the resurrection (cf. Jn 20:4-8); it also preludes Our Lord’s entering the upper room, again after his resurrection, passing through a closed door (cf. Jn 20:19). The way Jesus came into the world is reflected in these solemn later moments of his life, with the experience of silence and seclusion from profane eyes. The mystery is sacred, necessarily set apart from profanity, otherwise it is easily denied. The birth in a normal home environment, in spite of a traditional and constant belief, conveys the idea of a “normal” moment in the life of Joseph and Mary, where, in fact, the mystery is obscured by the noise and profanity of life. Furthermore, the theory of a “living room” as Jesus’ birthplace seems to favour the idea of a joyful Christmas, where no isolation and sadness were experienced by the Infant Jesus, immersed rather in a festal atmosphere. And yet it seems to spoil, in addition to the very tenants of the faith, the very meaning of joy.

Joy is brought about by the nativity of Christ, by the fact of his birth and not by the external situation of a warm familial environment. It is the virginal childbirth of Mary, painless, joyful, and peaceful, that cried out an immense joy to be announced to the world. The shepherds were the first to become messengers of this joy because they experienced it: a joy beyond human expectation. Now, all those who heard the humble shepherds speak of the child wondered at the good tidings they were spreading all around: Christ the Lord was born. And Mary, the Mother of Jesus, the one who was fully aware of the virginal mystery of the Incarnation and Birth of the Emmanuel, “kept all these words, pondering them in her heart” (Lk 2:19). Mary keeps the words of the shepherds, their faith in the mystery of God’s incarnation as echoing the word of the celestial messenger. Her Immaculate Heart is the holy place where all the mysteries of faith, as well as the wonder and awe of the first believers, are kept secure. One last argument to refute the hypothesis of a living room as Jesus’ birthplace is offered precisely in this: Mary’s interior and highly spiritual attitude, inciting her to meditate and ponder on those words, points rather to an atmosphere of recollection, silence and solitude. Only Mary was with the child at the very moment of his coming into this world, and the child was with Mary. Mother and Son, Son and Mother, are one and remain in that virginal oneness.

The Child with Mary his Mother

To be convinced of this virginal unity between the Child and his Mother, necessarily to be echoed by a suitable exterior environment, one can also make reference to St Matthew’s Gospel. Here, the virginity of Mary serves as a golden thread uniting in a special manner the Son with the Mother. Matthew, in chapter 2, repeats five times the same expression, that the Child Jesus is with Mary his Mother. The context is the visit of the Magi and the flight into Egypt, followed by the return of the Holy Family to Nazareth. Let us compare these formulations:

2:11: And entering into the house, they found the child with Mary his mother, and falling down they adored him.

2:13: And after they were departed, behold an angel of the Lord appeared in sleep to Joseph, saying: Arise, and take the child and his mother, and fly into Egypt.

2:14 Who arose, and took the child and his mother by night, and retired into Egypt: the Lord appeared in sleep to Joseph in Egypt.

2:20: Saying: Arise, and take the child and his mother, and go into the land of Israel.

2:21: Who arose, and took the child and his mother, and came into the land of Israel.

It is clear that the Child is indissolubly united with Mary, his mother and that the bond of unity between them is the Perpetual Virginity of Mary. Jesus is the only Son of Mary as He is the only Son of the Father in heaven, true God and true Man. We can summarize it all with the famous motto by St Louis-Marie Grignion de Montfort: ad Jesum per Mariam. In the seclusion of Mary as ever virgin, we also find the true cradle of Jesus’ holy birth, which reflects, on its part, the physical cradle within a cave at Jesus’ birth. Either the mystery is a unity of sign and reality, or it simply no longer exists.

___________________

[1] R.E.Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke (London: Geoffrey Chapman, 1977) Reprinted 1978, 419.

[2] S. Hahn-C. Mitch, Ignatius Catholic Study Bible. The New Testament (San Francisco: Ignatius Press, 2010) 10.

[3] K. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (Downers Grove: IVP Academic, 2008) 36.

[4] Unfortunately even some Catholic Bibles, such as the CTS New Catholic Bible, 2007, appear to adopt the thesis of a large family room with animals and manger where Jesus would have been born.

In Cristologia

La nascita di Gesù in una povera grotta: perché è così rilevante per la fede nel Verbo incarnato?

23 Dicembre 2022 Nessun commento

di P. Serafino Maria Lanzetta

Le testimonianze della tradizione

Nei Vangeli abbiamo pochi dati storici sulla nascita di Gesù ma sufficienti per custodire il mistero. Da Matteo e Luca apprendiamo che Gesù nacque a Betlemme di Giuda (cfr. Mt 2,1; Lc 2,4). Solo da San Luca sappiamo che non c’era posto “nella locanda” (o “nell’alloggio”) e che, per questo motivo, il bambino fu avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia (cfr. Lc 2,4-7). La visione tradizionale ritiene che Gesù sia nato in una grotta. L’unico riferimento biblico letterale è il fatto che Nostro Signore fu deposto in una “mangiatoia” (cfr. Lc 2,7: phátne). Tuttavia, ci sono testimonianze storiche dei primi Padri della Chiesa sulla nascita di Gesù in una grotta: San Giustino Martire (150 d.C.), secondo il quale Gesù è nato in una grotta utilizzata come stalla, anche se non proprio la tipica stalla in pietra e legno così familiare nella nostra arte cristiana; poi Origene (250 d.C.) e San Girolamo (325 d.C.). Nel 335 d.C. l’imperatore Costantino costruì la Basilica della Natività nel luogo in cui era stata individuata la grotta della natività di Gesù a Betlemme, grazie alle testimonianze storiche di questi primi Padri della Chiesa.

Formuliamo un’ipotesi che ci accingiamo a discutere: se la grotta della nascita di Gesù a Betlemme, su cui è stata costruita la Basilica della Natività, e che prima, nel 130 d.c., l’imperatore pagano Adriano, cercando di profanare i luoghi santi ebraici e cristiani in Palestina, aveva ironicamente contribuito a conservarne l’identità, non dovesse più essere il luogo della nascita di Nostro Signore alla luce di una nuova scoperta esegetica, questa nuova posizione potrebbe semplicemente mettere in discussione l’ormai plurisecolare accoglienza dell’autenticità storica di un sito così antico? Il nocciolo della questione, su cui penderebbe l’intera vicenda, è una diversa traduzione di una sola parola. Sarebbe ciò sufficiente per rinunciare all’assunto tradizionale?

Non c’era posto nella stanza degli ospiti?

Perché formuliamo quest’ipotesi? Più recentemente, a partire in particolare dagli studi di Kenneth Bailey (1930-2016, ministro presbiteriano, autore prolifico negli studi sul Medioriente nel Nuovo Testamento mediorientale), in particolare nella sua opera intitolata Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (2008), la visione classica del luogo della nascita di Gesù è stata messa in discussione, favorendo una nuova teoria: Gesù sarebbe nato in una normale abitazione del tempo. Bailey segue l’interpretazione di Alfred Plummer (1841-1926, ecclesiastico e biblista della Chiesa Anglicana), nella sua opera Gospel According to St Luke, 5th ed., International Critical Commentary (1922).

Diversi argomenti sono portati a sostegno di questa nuova teoria. Innanzitutto il fatto che sarebbe stato quasi impossibile per Giuseppe, della casa di Davide, non trovare un luogo accogliente a Betlemme, città regale, dove Maria sua sposa avesse potuto partorire. Sarebbe stato impensabile che, bussando a qualsiasi porta e recitando la genealogia regale, non avesse trovato ospitalità per la notte. Questa manifesta incongruenza conduce a un secondo e più importante argomento esegetico. La parola usata da Luca per indicare la locanda in cui non c’era posto per la Sacra Famiglia è katáluma (da katá lúo) che significa sciogliere o slegare, cioè disarcionare i cavalli e slegare il proprio bagaglio, che quindi può alludere a un generico alloggio per uomini e bestiame. In effetti, alcuni autori, come Joseph Fitzmeyer SJ, in The Gospel according to Luke I-IX (1970), traducono katáluma con il termine generico di luogo ospitale (“lodge”), una sorta di caravanserraglio. Per Raymond E. Brown, nella sua opera The Birth of the Messiah (1977), Luca sembra più interessato a dire al suo pubblico dove Maria depose il bambino appena nato. Il fatto di ripetere per tre volte i dettagli relativi alle fasce e alla mangiatoia (cf. Lc 2,7.12.16) deve avere un significato notevole, soprattutto per il fatto che questa condizione unica si contrappone alla mancanza di spazio nell’alloggio. La menzione dell’alloggio è di secondaria importanza; non è il punto centrale, anche se per Brown, che conduce la sua ricerca con puro metodo storico-critico, “se la mangiatoia era antecedente a quella lucana nella tradizione, la mancanza di posto nell’alloggio può essere stata una vaga supposizione di Luca, per spiegare l’uso della mangiatoia”[1]. E se invece fosse il resoconto storico di ciò che è realmente accaduto? Perché escluderlo a priori? La tentazione di spiegare la nascita di Nostro Signore con i suoi vari elementi suggestivi come Midrash (interpretare o commentare una parola o un evento dell’Antico Testamento riprodotto nel Nuovo in virtù di una lettura teologica dell’evangelista, ma priva di alcun fondamento storico) è molto forte. Eppure, bisogna ricordare che la nascita di Nostro Signore, così come viene raccontata nei Vangeli, è unica nel suo genere. Ciò che Scott Hahn e Curtis Mitch dicono del Vangelo di Matteo può essere applicato anche a quello di Luca:

A differenza del midrash, la storia di Gesù dell’evangelista non si fonda su un testo dell’Antico Testamento. Mentre il midrash cerca di estrarre i significati più profondi dell’Antico Testamento, Matteo non cerca di interpretare l’Antico Testamento per se stesso. Più precisamente, Matteo non sta raccontando episodi dell’Antico Testamento, ma una storia completamente nuova! È una storia con nuovi personaggi ed eventi; è una storia che potrebbe stare in piedi da sola, a prescindere dalle sue citazioni dell’Antico Testamento. Matteo utilizza l’Antico Testamento per illuminare il significato della nascita di Gesù, non per determinarne in anticipo la trama e l’esito[2].

È vero, tuttavia, che quando Luca menziona una vera e propria “locanda”, nella parabola del buon samaritano che si prende cura di quell’uomo incappato tra i briganti (Lc 10,34), usa un altro termine, pandocheîon, che indica una locanda commerciale, dove generalmente venivano accolti viaggiatori e ospiti. Katáluma, più specificamente, è la parola che indica la “stanza superiore” dove Gesù celebra l’Ultima Cena con i suoi discepoli (Marco 14,14 e Luca 22,11; Matteo non menziona la stanza superiore). Si tratta chiaramente di una sala di ricevimento/stanza per ospiti in un’abitazione privata. La lettura di katáluma come “stanza degli ospiti” è qui preferita per il fatto che nel Vangelo di Luca due elementi già incontrati starebbero in contrapposizione tra loro: phátne e katáluma, potendo indicare quest’ultimo, ancora più genericamente, uno spazio in qualsiasi tipo di struttura. Quindi, la conclusione è che siccome non c’era posto nella stanza destinata agli ospiti, è molto probabile che Maria e Giuseppe siano stati ospitati nell’unica stanza destinata alla famiglia, che fungeva da soggiorno e da stanza da letto, dove c’era spazio anche per gli animali, sfamati in una o più mangiatoie incavate nel pavimento o costruite come elementi indipendenti. Maria avrebbe quindi partorito Gesù nel mezzo di una casa affollata, alla presenza di ospiti e familiari, anche se solo le donne, che fungevano anche da levatrici, erano ammesse al momento del parto. I pastori sarebbero arrivati e avrebbero trovato un’atmosfera familiare di festa, tale da poter annunciare subito la buona novella a tutte le persone lì riunite. Bailey conclude così le sue analisi:

I nostri presepi natalizi rimangono come sono perché “il bue e l’asino davanti a lui si inchinano, / ora che è nella mangiatoia”. Ma la mangiatoia era in una casa calda e accogliente, non in una stalla fredda e solitaria. Guardare la storia in questa luce elimina gli strati di mitologia interpretativa che si sono accumulati intorno ad essa. Gesù è nato in una semplice casa di villaggio con due stanze, come quella che il Medio Oriente conosce da almeno tremila anni. È vero, riscriviamo le nostre commedie natalizie, ma nel riscriverle la storia viene arricchita, non sminuita[3].

Alcuni principi della fede facilmente trascurati

In realtà, seguendo questa teoria, apparentemente convincente, che mira soprattutto a confortare Gesù e i santi Sposi liberandoli da una situazione di freddo isolamento come quello raffigurato dalla Tradizione, ci sono delle verità fondamentali della fede che rischiano di essere messe in discussione, quantunque in modo velato. Dovrebbe essere una preoccupazione per tutti i cristiani e non solo dei cattolici. Innanzitutto, chiediamoci, quale sarebbe il “segno” della nascita miracolosa del Messia, vero Dio e vero Uomo, se l’ambiente fosse quello di una normale abitazione, dove l’atmosfera di gioia e di festa promana dal festoso raduno di parenti e conoscenti venuti a Betlemme per il censimento più che per la nascita del Messia? Gesù sarebbe stato il protagonista del Natale in quella casa affollata? Il “segno” della sua nascita esprime il miracolo, deve essere trascendente e al tempo stesso comprensibile sia ai semplici che ai dotti, a tutti.

Il segno dato era “un bambino avvolto in fasce e deposto in una mangiatoia” (cfr. Lc 2, 11). Una mangiatoia all’interno del soggiorno di casa rappresenterebbe piuttosto un luogo ordinario in cui venivano custoditi gli animali e non indicherebbe nulla di speciale, al di là del suo significato immediato e tangibile. Se gli abitanti di Betlemme erano così ospitali, perché non offrire a quel Bimbo anche un luogo più confortevole, un semplice cuscino su cui adagiarlo, piuttosto che un incavo nel pavimento? Ma ciò che più stride con il racconto evangelico è il fatto che quando i pastori arrivarono non trovarono una calca di gente, ma semplicemente coloro che sono con il Bimbo i protagonisti del mistero del Natale. “Vennero in fretta – annota il Vangelo – e trovarono Maria e Giuseppe e il bambino adagiato nella mangiatoia” (Lc 2, 16). Solo tre persone e sicuramente avvolte da un silenzio adorante. In effetti, il silenzio e la solitudine favoriscono la presenza del mistero.

Inoltre, se i pastori si fossero presentati in un’abitazione privata nella città di Betlemme, sarebbero stati accolti, visto che la loro condizione sociale, dovuta alla loro professione impura, li escludeva dalla vita civile? A meno che non si sia tentati di escludere la storicità dell’arrivo dei pastori alla mangiatoia, bisogna anche ricordare che queste persone umili e reiette erano state inserite in una lista di persone non idonee a essere giudici o testimoni, poiché pascolavano le loro greggi su terreni altrui. Oltre a essere considerati impuri, erano anche etichettati come disonesti. Come si spiega, allora, da un lato la loro esclusione sociale e dall’altro la possibilità di essere accolti in un’abitazione privata? Di più, la loro attività di evangelizzazione, raccontando a tutti del bambino e facendo meravigliare le persone che ascoltavano il loro messaggio (cfr. Lc 2,17-18), inizia solo dopo l’incontro con Cristo e in virtù dell’ausilio efficace della sua grazia. Arrivarono, racconta il Vangelo, videro il segno preannunciato dall’Angelo e capirono la parola rivolta loro riguardante il bambino (cfr. Lc 2,17). Vedrebbero e capirebbero se quella stanza fosse stata occupata da estranei all’evento miracoloso? Cosa c’è di veramente speciale, inoltre, se tutte le persone a cui i pastori annunciarono la grande novella si trovavano già nella casa dove erano stati accolti Maria e Giuseppe? C’era bisogno di evangelizzare quella famiglia e gli ospiti, se erano già alla presenza della Sacra Famiglia?

Il punto focale, comunque, è il segno della mangiatoia, attraverso il quale anche l’ambiente circostante, in qualche modo, partecipa all’essere segno dell’unicità di quel Bimbo, il nato Messia. La singolarità di quella nascita doveva essere colta da elementi esteriori straordinari che alludevano a una realtà interiore, pronta e facile da leggere. Vedendo il segno e constatando la veridicità della parola dell’angelo, arrivarono subito alla conclusione: questo bambino è il Cristo Signore. Possiamo ben supporre che i pastori siano stati i primi a essere chiamati per il fatto che, in qualche modo, hanno vissuto la stessa condizione del Messia appena nato, quella degli anawim, a cui appartenevano Maria e Giuseppe. Erano anche le uniche persone sveglie nella notte a vegliare sulle loro greggi. Erano vigili nella notte di quel mondo e pronti, nella loro umiltà, alla venuta di Dio. Con semplicità e fiducia avevano accolto la parola dell’angelo e si erano messi in cammino verso il Salvatore appena nato. Il Vangelo dice così: “E dopo averlo visto, riferirono ciò che del bambino era stato detto loro” (Lc 2,17). La parola detta loro rimandava al segno e il segno ora rimanda alla parola e li rassicura, li fa credere. Parola e segno si uniscono nella carne assunta dal Logos ed esprimono l’unità sacramentale della realtà invisibile e visibile, nel sacramento per eccellenza: il Verbo incarnato.

Ma c’è un altro dato importante su cui riflettere, quello decisivo. Se la Madonna ha partorito in una normale abitazione, in un via vai di gente e con donne che la assistevano, la conclusione logica è che il parto non è verginale. Un contesto familiare ordinario evoca immediatamente un parto ordinario. Una condizione esterna del parto verginale richiede che esso sia avvolto dal silenzio, dalla privacy e dall’intimità della Madre con il Figlio. Anche la presenza di Giuseppe non è richiesta in quel momento solenne. La verginità in partu della Madre è una nascita miracolosa, straordinaria, del Figlio, di Colui che passa attraverso il grembo della Beata Vergine senza intaccarlo, senza rotture né doglie del parto. Quel momento prelude alla risurrezione di Gesù, quando il suo corpo glorioso passò attraverso il lenzuolo funebre, la sindone, lasciandola stesa lì dov’era, cosa che fu davvero sorprendente per Giovanni e Pietro. Giovanni vide questo segno e credette nella risurrezione (cfr. Gv 20,4-8); e prelude pure all’ingresso di Nostro Signore nel cenacolo, sempre dopo la sua risurrezione, passando attraverso una porta chiusa (cfr. Gv 20,19). Il modo in cui Gesù è venuto al mondo si riflette in questi ultimi momenti solenni della sua vita, intessuti da un’esperienza comune: il silenzio e la riservatezza da occhi profani. Il mistero è sacro, deve essere messo necessariamente al riparo dalla profanità, altrimenti viene facilmente negato. La nascita in un normale ambiente domestico, nonostante una testimonianza antica e costante, trasmette l’idea di un momento “normale” nella vita di Giuseppe e Maria, dove, in realtà, il mistero è oscurato dal rumore e dalla profanità della vita. L’ipotesi di un “soggiorno” quale luogo di nascita di Gesù sembra favorire l’idea di un Natale gioioso, senza isolamento e tristezza vissuti dal Bambino Gesù, immerso piuttosto in un’atmosfera di festa. Eppure tutto ciò sembra rovinare, accanto agli stessi principi della fede, anche il significato stesso della gioia e perciò della festa.

La gioia promana dalla natività di Cristo, dal factum della sua nascita e non dalla situazione esterna di un ambiente accogliente e familiare. È il parto verginale di Maria, privo di dolore, eloquentemente gioioso, ad annunciare una gioia senza pari da trasmettere al mondo. I pastori sono stati i primi a farsi messaggeri di questa gioia perché l’hanno sperimentata loro stessi: una gioia che andava oltre le aspettative umane. Tutti coloro che ascoltavano gli umili pastori parlare del bambino si meravigliavano della buona novella diffusa in ogni dove: era nato il Cristo Signore. E Maria, la Madre di Gesù, colei che era pienamente consapevole del mistero verginale dell’Incarnazione e della nascita dell’Emmanuele, “conservava tutte queste parole, meditandole nel suo cuore” (Lc 2,19). Maria conserva le parole dei pastori, la loro fede nel mistero dell’incarnazione di Dio quale eco della parola del messaggero celeste. Il suo Cuore Immacolato custodiva le primizie di quella fede: è il luogo santo dove sono custoditi tutti i misteri della fede e la meraviglia dei primi credenti. Infine, un ultimo argomento per rifiutare l’ipotesi di un soggiorno familiare per la nascita di Gesù viene offerto proprio da questo atteggiamento interiore e altamente spirituale di Maria nel meditare quelle parole. Da ciò viene veicolata ancora una volta l’idea di un’atmosfera di raccoglimento, di silenzio e solitudine che avvolgeva la nascita di quel Bimbo. Solo Maria era con il Bambino nel momento mirabile della sua venuta al mondo, e pertanto il Bambino è con Maria. Madre e Figlio, Figlio e Madre, sono una cosa sola e rimangono in quell’unione che è tutta verginale.

Il Bambino con Maria sua Madre

Per convincersi di questa unione verginale tra il Bambino e sua Madre, a cui deve necessariamente fare eco un ambiente esterno adeguato, si può fare riferimento anche al Vangelo di Matteo. Qui, la verginità di Maria, funge da filo d’oro che unisce in modo speciale il Figlio con la Madre. Matteo, al capitolo 2, ripete cinque volte la stessa espressione, e cioè che il Bambino Gesù è con Maria sua Madre. Analizziamo queste espressioni che molto significativamente sembrano ripetere una “formula liturgica”. Il contesto è quello della visita dei Magi e della fuga in Egitto, seguita dal ritorno della Sacra Famiglia a Nazaret.

2,11: Entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, si prostrarono e lo adorarono.

2,13: Essi erano appena partiti, quando un angelo del Signore apparve in sogno a Giuseppe e gli disse: «Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre, fuggi in Egitto».

2:14 Egli si alzò, nella notte, prese il bambino e sua madre e si rifugiò in Egitto,

2:20: Àlzati, prendi con te il bambino e sua madre e va’ nella terra d’Israele;

2:21: Egli si alzò, prese il bambino e sua madre ed entrò nella terra d’Israele.

È chiaro che il Bambino è indissolubilmente unito a Maria sua madre e che questo legame non può che essere la perpetua verginità di Maria. Gesù è l’unico Figlio di Maria, senza un padre, come è l’unico Figlio del Padre dei cieli, senza una madre, vero Dio e vero Uomo. Possiamo riassumere il tutto con il famoso motto di San Luigi Maria Grignion de Montfort: ad Jesum per Mariam. Nel silenzio della verginità di Maria, nella sua riservatezza divina, troviamo la vera culla della santa nascita di Gesù, che necessariamente riflette e modella quella materiale: l’austera grotta della nascita del Divin Pargoletto. O il mistero è un’unità di segno e realtà o semplicemente non è.

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[1] R.E.Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the infancy narratives in Matthew and Luke (London: Geoffrey Chapman, 1977) Reprinted 1978, 419 (traduzione nostra).

[2] S. Hahn-C. Mitch, Ignatius Catholic Study Bible. The New Testament (San Francisco: Ignatius Press, 2010) 10 (traduzione nostra).

[3] K. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes. Cultural Studies in the Gospel (Downers Grove: IVP Academic, 2008) 36 (traduzione nostra).

In Catechesi

Fatima, l’antispirito del Concilio (Convegno Vaticano II)

24 Novembre 2022 Nessun commento

Quel mondo (modernità) che i papi e i padri conciliari volevano condurre a Cristo, era invece penetrato nella Chiesa (modernismo). Eppure il Cielo era intervenuto con mezzi ordinari e straordinari per dare alla sua Chiesa il rimedio all’apostasia e alla secolarizzazione. I mezzi ordinari furono il pontificato e il magistero di San Pio X, quelli straordinari le apparizioni mariane di Fatima. In quel minuscolo, sperduto paesino del Portogallo, la Regina del Cielo diede ai tre pastorelli il messaggio divino che consiste in un vero e proprio “anti-spirito del Concilio”: ricapitolare tutte le cose in Cristo, non nell’uomo; preghiera e penitenza, non attivismo e solidarismo; novissimi, non materialismo; eternità, non futurismo; ritorno alla Chiesa cattolica degli eretici e degli scismatici e conversione degli infedeli, non sincretismo religioso; famiglia, non comunitarismo; gerarchia, non conciliarismo; massimalismo mariano, non minimalismo mariano, etc.

In Libri

The Door of Faith. Saving the True Faith from Utter Oblivion

27 Aprile 2022 Nessun commento

By Karen Darantiere

The Door of Faith by Fr Serafino Lanzetta, a timely and timeless remedy to our Church’s woes

Having read Father Serafino Lanzetta’s new book, The Door of Faith, against the backdrop of Pope Francis’s recent words regarding the Communion of Saints, I cannot help penning my praise of this book without making reference to the pope’s troubling teaching. For the two are linked. One is a sign of the apostasy in which the Church is submerged, the other a diagnosis of our ailing faith as well as a remedy so it may shine anew in all its truth and beauty.

Unbelievably, the Holy Father actually uttered these words: “The communion of saints is precisely the Church… No one can exclude himself from the Church… those who have denied the faith, who are apostates, who are the persecutors of the Church, who have denied their baptism: are these also at home? Yes, even these, even the blasphemers, all of them. We are brothers: this is the communion of saints. The communion of saints holds together the community of believers on earth and in heaven… in Christ no one can ever truly separate us from those we love because the bond is an existential bond, a strong bond that is in our very nature… nothing and no one can break this bond.”

We might merely resort to sarcasm, derisively laughing: “Blessed be the blasphemers!” Or, we might pause to ponder over the fathomless falsehood of this catechesis. Without claiming to judge the heart of the pope, we can, nonetheless, express dismay when hearing words so shocking to pious ears and clearly contradicting Church teaching. Personally, my greatest dismay was caused by the resounding silence on the part of our shepherds, and, worse still, by favorable reviews published in reputedly reliable French Catholic journals, including one by a monk from a traditional monastery, who speaks in glowing terms while remaining silent on the shocking passage, and another whose title even dares to claim that this catechesis ‘sets the record straight’. Is not only faith but also reason in total eclipse?

Where are blasphemy and apostasy “at home” if not in the pits of hell from whence they come? What is this communion of saints if not the cacophony of the damned, where heaven becomes hell, good evil, and truth falsehood?One cannot help thinking of Bishop Fulton Sheen’s prescient warning in 1947 when, speaking of Satan’s perversely seductive logic, he stated: “…if there is no hell, then there is no sin; if there is no sin, then there is no judge, and if there is no judgement then evil is good and good is evil.” And he foresaw the setting up of a counter-Church “which will be the ape of the Church because, he the devil, is the ape of God. It will have all the notes and characteristics of the Church, but in reverse and emptied of its divine content. It will be a mystical body of the anti-Christ that will in all externals resemble the mystical body of Christ… the anti-Christ “will have one great secret which he will tell to no one: he will not believe in God. Because his religion will be brotherhood without the fatherhood of God…” Far be it from me to suggest that the Pope is the Antichrist or that the gates of hell will prevail against our Holy Mother Church! Undeniably, however, these words do ring somewhat true and should serve as a wake-up call to faithful Catholics.

Where are our shepherds warding off the wolves? If a well-catechized child can recognize this teaching for what it is, then what of our bishops? Have they utterly renounced their faith? Have they no care for their flock? Why have they fled, leaving us bereft of pastors? If apostates are part of the communion of saints, why believe? If nothing we do can separate us from the Church, why belong to it? Why profess our faith? Why receive the sacraments? Why pray? Why lead a moral life? Are apostates really part of “the community of believers”? What is believing if disbelief and belief are one and the same? What is faith? If the bond uniting us in the communion of saints is “an existential bond”, one belonging to “our very nature”, then what of grace? Is grace absorbed into nature, rendering it useless?

Happily, we find in Fr Serafino Lanzetta a faithful pastor, who has spoken with charity and clarity on this very topic. Thankfully, the answers to the above questions are found in The Door of Faith, hence its timeliness and timelessness.

“Faith is the door that opens the mystery of God to us and through which God gives us our raison d’être.” (XIII)

Providentially, The Door of Faith begins with the word ‘Faith’ and ends with the word ‘God’. Reading this book means embarking on a challenging and rewarding journey, the journey of faith to our final goal, God. But what is faith? We are confronted nowadays with diverging notions of faith, between which we must clearly distinguish, so as to choose the right door that will lead us in the right direction. The door of faith has as its threshold our ability to think rationally, to seek and find the truth: “it is essential to set out on a journey well-prepared… On must start at the foundation: reason.” (XIII)

The wrong door will lead us elsewhere, or rather nowhere: “a blind wandering around the streets of the world, believing that you can see something when in reality you only see darkness.” (XIII) This aimless wandering is caused by a rejection of reason, making of faith nothing more than an embrace of the irrational. However, “faith is real, not a mere ideal” (XIX), not a mere vain pursuit, but the embrace of the whole of reality, grounded in our natural capacity for reason and love, and granted through the supernatural gift of faith and charity. “Faith and charity work together like reason and love although the two pairs are on different levels… one natural and the other supernatural – in harmony, so that with reason and love, faith and charity, we can truly embrace the whole of reality and give a definitive response to our life.” (XIV) The problem we are confronted with in the Church, as in society at large, is a pitting of love against reason, charity against faith, whereas “reason and love cannot be set against each other, just as you cannot choose either faith or charity.” (XXIII)

The journey we embark on by reading this book is an ascent to ever-greater heights, starting with nature, elevated by grace, allowing us to see the face of truth and love incarnate in the Good Shepherd and to be nourished by this selfsame Logos-Love in the Holy Eucharist. Along the way, we perceive the natural to be in harmony with the supernatural, nature with grace, creation with redemption, the indissolubly wedded couple of reason-love in harmony with that of faith-charity. We understand faith as the divine seed growing into a tree whose roots in reason run deep and whose branches bear the beautiful fruit of charity. We see faith and charity not as opposing forces but as two wings of our Christian soul allowing us to soar heavenward. The whole is summed up in the paradigm: a love in truth for a truth of love, which becomes incarnate in the Word made flesh, in whom truth and life are one. We gaze upon the beautiful face of the Good Shepherd, whose eyes mirror a soul made of Love and Truth, who looks back upon his creatures made in His image, capable of knowing and loving in return He who knew and loved them first. We understand that his Body given for us in the Holy Eucharist is the truth of his self-giving love for humanity which nourishes us with Truth and Love throughout our journey until we reach our final destination in heaven.

Fr Lanzetta, while restoring to reason its natural dignity, also sheds light on the need to include the role of love in apologetic discourse. He firstly highlights the indissoluble knot uniting reason and faith, while warding off the danger to the faith caused by the loss of reason, before examining in depth the circular and harmonious relationship between reason and love, as the natural foundation on which rests supernatural faith and charity, all of this relying on his vast scholarship, particularly on the wisdom of Benedict XVI’s encyclical, Deus Caritas Est. At the start of the journey, we look through the false door, leading to the oblivion of faith, and peer down the path to a distant darkness, at an irrational landscape where truth is unknowable, where faith is a mere ideal without reality, where God is void of truth, that is, void of Himself.

What is the cause of the present oblivion of faith?

In response to this question we all wish to see answered, we learn that: “this crisis is generated largely by setting aside the question of God … When the thoughts of men and women are no longer capable of understanding God, they become non-thoughts and they head toward decline. Along with thought goes faith.”(p. 3). We grapple with nihilism, this logical haven of relativism, in which nothing is explained with God or without Him, where there is no true knowledge, nothing but radical agnosticism, and we see its two prevalent forms, one a nihilist-theist relativism, the other a nihilistic atheism, the former having seeped its poison rather deeply into the lifeblood of the Church, causing a fatal divide between faith and reason. God is no longer perceivable as the foundation of being, so faith is torn between the natural longing for goodness and the thought seeking for truth in vain. This skepticism, commonplace in society, has made its way into the minds of Catholics, who “due to systematic doubt must suspect the very principle of reasoning and therefore of faith,” to the point where many “see in Christ the teacher of a believing atheism and of a faith continually threatened by denial of God”(p. 22-23). However, “a philosophy or even a theology of doubt, which in the final analysis proves the possibility of being atheistic believers or believers continually threatened by atheism, is simply a rejection of thought.” (p. 33)

We have assimilated a weak idea of God, “in the image of a thought that has renounced being to focus on desire and then resigned itself to evil” (p. 84). We desire forgiveness but renounce truth, whereas “if mercy, as is sometimes hoped, cancelled justice, it would destroy itself; it would have no further raison d’être because there would no longer be any sin to pardon. The actions of men and women would be irrelevant, and God would simply be an empty and useless hope for forgiveness.” (p. 95) Ultimately, however, “the cancellation of God’s punishment following sin results sooner or later in ascribing the origin of the wound of human nature not to original sin [but] to God alone, … [so that] if we wanted God not to punish us, we would have paved the road to atheism.” (p. 104)

“Help me to see You with reason, to desire You with love, to believe with faith, to unite myself forever with You in charity.” (p. 36)

What is the solution to the problem? We must once again: “unite reason and love to know God. He is the fullness. He Himself is Reason and Love. The only true religion is the one where God is the fullness of reason and love, to which must correspond faith and charity.” (p. 7) Fr Lanzetta presents the beautiful teaching of William of Saint Thierry, a disciple of Saint Bernard’s, who identifies charity with the vision possessed by the soul to see God: “truth and charity are linked because one illuminates the other. They are so linked that charity itself, love in truth and the truth of love, has two eyes: reason and love,… which must not work separately, just as two eyes of natural sight: When one of them tries to see without the other it has little success, but when they work together they can achieve great things.” (p. 110-111)

We are led to see that the God of reason and the God of Revelation are one and the same: “In reality, the uncaused Cause, reason of everything including my own being, is a Person with an intellect and a will, with a heart. The God-cause is Reason and Love.” (p. 114) This pairing of reason and love is like the fertile ground in which a supernatural seed may be planted: “The pairing of reason-love… is the foundation on which another pairing rests: the union of faith and charity.” (p. 114) These theological virtues enable us to know and unite with God: “Faith purifies in order to ‘see’ God, charity is the possession of God, namely, being in Him. Faith and charity find their unity in the mystery of God believed and loved.” (p. 117)

“Will there be a living Jesus opposed to the faith which He Himself taught? (p. 77)

The divorce between reason and love has engendered an unnatural divide between faith and charity. What is faith? “To believe is to welcome God’s Revelation, namely the truth introduced by God for my salvation. To believe is an act of obedience to God, moved by His Grace … There is not, nor should there be, a divide between faith understood as concepts to learn and faith lived in a personal encounter with the Lord… We must recover… the harmonious relationship between the two … Faith, in fact, is an intellectual and loving assent to supernatural truth…” (p. 23-24) In reality, in Christ we see the unity between the noetic and dynamic aspects of the Word, through Him we can see that assent to revealed truth is not opposed to a loving encounter. (p. 62)

The false dichotomy between faith as an encounter with Christ and faith as the loving assent to His truth has resulted in such ambiguous proclamations as that of the Synod of Bishops (May 2012) on the transmission of the faith: “…referring to the Gospel, we must not think of it only as a book or a set of teachings…. It is not so much a system of articles of faith and moral precepts… but a person: Jesus Christ…” (p. 77) How tiresome are such semi-negations which, without outright denying that the Gospel contains doctrine, hint that what truly counts is a person who apparently has little concern for faith or morals, as if in Christ truth and life were not one! In reality, “the two aspects are mutually implicit, so the dynamism would be empty without a content to be realized” (p. 77) There can be “no catechesis which rejects the truths of faith, or the transmission of concepts and dogma which those truths express, to make room solely for a living encounter with Christ, for an experience of the Risen One.” (p. 77)

“To set aside doctrine to make room for pastoral care is not only contradictory, but hides an explicit rejection of Christ.” (p. 129)

The unnatural divide between truth and love, faith and charity, has given rise to a false division between doctrinal teaching and pastoral care: If pastoral is conceived as opposed to doctrinal, “we would also have eliminated its meaning of love, which begins from truth and bestows truth.” (p. 126) However, doctrinal truth is in harmony with pastoral care, as faith, once assented to, can be acted upon. “ Doctrine is the faith of the Church… understood and believed… while pastoral care is charity which sees and realizes the believed doctrinal principles, transforming them into food for the faithful. Thus, faith becomes operational.” (p. 124) There is an “intimate relationship between doctrine and life, teaching and salvation.” (p. 124) Ultimately, “to set aside doctrine to make room for pastoral care is not only contradictory, but hides an explicit rejection of Christ.” (p. 129) On the contrary, pastors must base their care of their flock on the familial relationship between the Good Shepherd who knows his flock and whose flock knows Him: “This knowledge is therefore an intimate, intellectual, and affective relationship between the Shepherd and His sheep… At the center of this life-giving relationship… is the eternal Logos become the Good Shepherd in His incarnation, which has its salvific fulfilment in redemption through His death on the Cross… Contained in the Eucharist is the food for the sheep, which is doctrine and life, truth and love, tied together for ever in the unique person of the Savior Word..” (p. 127-128)

“Drawing close to Christ, in the beauty of His gaze, we are enchanted by the goodness of truth and by the truth of goodness” (p. 203)

Truth and love unite in one mystery: the Word incarnate, the Good Shepherd, the incarnate Logos-Agape: “In God reason and love are one. In Christ reason and love become flesh. In Him, the Good Shepherd, as in a magnificent canvas, the Logos and Agape, reason and charity, harmonize in the perceptibility of the flesh… In Him, man, who was made in His image and likeness, is reborn in the truth of the unity of reason and love, a reason which is the foundation of love and a love which is the fullness of reason. What is more, in the incarnate God, Logos and Agape are united in a harmony which unifies everything: beauty… The face of the Good Shepherd is the face of beauty… Drawing close to Christ, in the beauty of His gaze, we are enchanted by the goodness of truth and by the truth of goodness…” (p. 202-203)

Gazing at the Good Shepherd can allow us to disentangle ourselves from the post-modern thought incapable not only of truth, but also of beauty, as, deprived of truth, “the aesthetic perception, too, is nihilistic.” (p. 173) Contemplating the beauty of His face, humanity can embrace true love and regain “its thought of love (agape) and of its love of thought (logos).” (p. 203) This same Good Shepherd nourishes us with his truth and love in the Holy Eucharist: “With the Eucharistic mystery, the discourse about a personal circularity of truth and love is brought to completion.” (p. 208) In a word, “the Eucharist is the truth of God who is love, and in the Eucharist is the gift of the truth of love.”” (p. 210-211)

“Why not begin with love to tell men and women, who only want to hear about love, that the truth about themselves, about reality, about God, is realized precisely in love?” (p. 134)

Humanity today is inebriated with a false idea of love: “the word of the day is love, but its true meaning is euphoric and undisciplined eros.” (p. 227) This love, so often claimed as our unique good, as it is deprived of truth, has become its contrary, to the point of defending abortion and euthanasia. Hence the need to engage in “the defense of love, the restoration of its true face … [as] to be and to love are one in God” (p. 130). With this in mind, Fr Lanzetta invites us to renew with apologetic discourse as a “proposal of the truth of love, for a love in truth and a love of the Truth.” (p. 131) This harmonious pairing of truth and love necessitates speaking of love in truth: “It is necessary to denounce error to love the errant, without pretending to love them by keeping silent about the truth and thus choosing falsehood. Silence is kept in the belief that one is loving, but instead the other person is offended because they are being offered falsehood. The first and greatest charity is to give the truth.” (p. 145)

This renewal of apologetic discourse, based upon the circularity of truth and love, will restore our vision, enabling us to see Christ truly and, in His eyes, to see our true selves, for “truth and love coincide in Christ.… Love without truth would be blind” (p. 152) In this case, “humanity would believe in a non-living God, and religion would deteriorate into praying to a God it does not know.” (p. 159) Unveiled before our mind’s eye is a false discord between Christ’s human and divine natures, whereas we must perceive once again his Life as one with his Word: “the eternal Logos… without any division or confusion is Truth and Charity.” (p. 129) We will thus be able to encounter Christ, holding fast to His truth and uniting in his Love, healing thereby the false division posited within our own souls between knowing and loving. The correct perception of the circularity of truth and love will restore full rights to the love of the truth about God and humanity, to “a love of the logos, to finally find the logos of love.” (p. 161) This will lead to a sapiential love where“God and humanity meet in reason and in love… [in] the unity of nature with grace, of reason-love with faith.” (p. 161)

Moreover, we will perceive God truthfully in his Trinitarian Being, and ourselves as His mirror image in our capacity for loving and truthful communion: “In God there is the inter-twining of truth and love. Truth, being One, is the foundation of the love of the being Three, and being Three is the perfection of being One. In God love remains in truth, and His truth is love: the Trinity in Unity and Unity in the Trinity. Every multiple needs to become one, and every unity is fulfilled in multiplicity. Therefore, you cannot simply get rid of metaphysics without getting rid of God, of His being in love, and in the end getting rid of humanity, or being man.” (p. 151)

“Humanity will be capable of looking at reality with real eyes, with the truth of love, with the Logos of Love, through Mary, the handmaid of the Lord.” (p. 194)

Perceiving once again the natural and indissoluble bond between truth and love will restore God to humanity and humanity to itself, for: “reason and love either go hand in hand or both fail. The paradigm of reason and love becomes personal in Christ. Truth and love meet definitively in the Person of the Word incarnate, in whom we share by faith and charity, and of whom we are partakers in the mystery of the Holy Eucharist. Truth and love are one Person, Christ… By correctly coordinating the relationship between reason and love, we can indeed address the whole of reality: all that is thinkable and an object of love. This is why reason and love together can do great things, especially in restoring to a post-Christian society the possibility of addressing the core of all problems: God.” (p. 239-240)

By way of conclusion, it is appropriate to end with these words of Fr Lanzetta who, true to his Marian Franciscan heart, cannot help but present to us the Virgin Mary as the golden standard of the indissoluble harmonious pairing of reason and love, on the one hand, and faith and charity, on the other: “Is it not perhaps because we have got rid of the Madonna – minimizing, redefining, whittling away here and there at her unique presence in the mystery of Christ and the Church – that faith has got rid of an important ally such as reason? The Virgin is a sign of the truth which opens itself to faith, of the reason which seeks to understand with the Logos of God… The Virgin gives us Christ, the Logos of incarnate love which gives to humanity the true face of God: the face of Being always identical in an infinite love… Humanity will be capable of looking at reality with real eyes, with the truth of love, with the Logos of Love, through Mary, the handmaid of the Lord.” (p. 194)