di Mons. Antonio Livi – Anno XII. 2-2017 – sez. Editoriale – p. 205-215

La manifestazione più chiara del carattere sofistico dei discorsi con cui i teologi progressisti sostengono le loro tesi è la decisione metodologica di non sottometterle alle leggi della logica, cercando l’assenso altrui, non in base a ragioni condivisibili – e qualsiasi ragione condivisibile solo se rispetta le leggi del pensiero, che valgono anche e soprattutto per il sapere scientifico (1) – ma in base a fumosi paradigmi ermeneutici, la cui stessa oscurità semantica, capace talvolta di suscitare emozioni irrazionali, porta l’interlocutore a rinunciare subito all’esame della loro validità epistemologica. Il caso oggi più frequente è il ricorso al paradigma del progresso, inteso secondo il procedimento dialettico hegeliano per cui la verità di una proposizione dogmatica («Thesis») deve essere sempre negata nella sua pretesa di immutabilità e sostituita con l’affermazione contraria («Antithesis»), la quale viene a sua volta contraddetta nella sua pretesa assolutezza («negazione della negazione»), in vista di una certa qual conciliazione dei contrari («Synthesis») che dovrebbe conservare quanto di valido fosse contenuto nella «Thesis» iniziale. Il procedimento dialettico hegeliano, insomma, con questa sua pretesa di negazione-superamento («Aufhebung») di ogni posizione data, fornisce al teologo l’alibi per non riconoscere alcuna dottrina cattolica come dogma, ossia come verità su Dio che nella Chiesa si presenta come perennemente valida in quanto contenuta nella rivelazione pubblica e proposta infallibilmente dal magistero solenne della Chiesa. Ma, oltre a incoraggiare il teologo a rifiutare l’assenso personale a quella che è la fede della Chiesa, il procedimento dialettico hegeliano, gli consente anche, con la sua costitutiva ambiguità, di negare qualsiasi dogma senza contraddirlo esplicitamente, ossia senza uscire allo scoperto come fa colui che adotta una posizione formalmente eretica. Infatti, il teologo che, adottando il procedimento dialettico hegeliano, comincia con la critica radicale di un dogma, può facilmente schivare l’accusa di eresia negando l’apparente assolutezza della negazione iniziale e dicendo che egli, alla fine, con la sintesi finale, ha salvato di quel dogma ciò che di valido conteneva. In tal modo, la critica teologica di Rahner al dogma cattolico non è sembrata la posizione di chi intende contraddire il dogma e conferma questa sua intenzione, e pertanto ha perso, agli occhi dell’autorità ecclesiastica (già di per sé incline a vedere con indulgenza ogni tesi eterodossa), il carattere e la gravità dell’eresia.

Ho parlato di «alibi fornito al teologo». Il termine “alibi” – che appartiene al lessico giudiziario e si riferisce ai procedimenti difensivi intesi a scagionare un accusato – è del tutto pertinente al caso che sto analizzando, quello della critica sistematica ai dogmi della fede cattolica. La dissimulazione della propria posizione, che è sostanzialmente eretica, sta nella stessa cosciente adozione del procedimento dialettico hegeliano da parte del teologo. Infatti, Hegel stesso ha voluto che tale procedimento appaia a prima vista compatibile con il principio di non-contraddizione, che è il principio logico fondamentale stabilito da Aristotele con argomenti incontrovertibili che nemmeno Hegel mette direttamente in discussione ma solo tenta di “superare”. Aristotele denuncia come impensabile e quindi impossibile da condividere («adynaton») ogni proposizione nella quale una medesima tesi viene allo stesso tempo negata e affermata: Hegel riconosce che questa fondamentale regola logica è giusta, ma fa osservare che nel procedimento che gli denomina «dialettica» (Dialektik), dando a questo termine un significato del tutto diverso rispetto ad Aristotele, il passaggio tra l’antitesi e la sintesi avviene nel tempo, e con ciò la sintesi finale non è contraddittoria e quindi è una proposizione pensabile (= non assurda). In realtà, questo è uno dei tanti sofismi di Hegel (2), perché, se la sintesi finale ha valore in sé (come superamento-annullamento della tesi iniziale), allora essa dovrebbe avere una stabilità metastorica che la “tiene ferma” e la sottrae ad ulteriori negazioni; se invece tutto il suo valore dipende dal tempo che è stato impiegato nel processo dialettico – ossia, se il suo valore di verità è relativo alla sola necessità di non “tener ferma” una proposizione del passato – allora essa non può essere proposta ad alcuno come una verità “superiore” o “migliore rispetto alla tesi iniziale; può solo essere proposta come “più attuale”, “più confacente ai tempi”, ossia con categorie sociologiche che nel discorso propriamente teologico non hanno alcun senso, essendo la teologia l’elaborazione scientifica di ipotesi di interpretazione razionale del dogma – ipotesi che, proprio in quanto scientifiche, possono sempre esibire la propria giustificazione epistemica in termini adeguati alla “materia” di cui si tratta, la quale comprende non solo l’«oggetto» degli «articuli fidei» ma anche il loro «referente», che è costituito da Dio stesso e dai suoi disegni di salvezza” (3).

Inoltre, altrettanto inconsistente è la pretesa di fare di questa “sintesi” qualcosa possa essere oggetto di fede da parte della Chiesa, perché la sintesi di cui si vanta non è di tutta la storia, fino alla fine dei tempi, ma solo di un piccolo segmento della storia. Hegel diceva che «la verità è solo dell’intero», riferendosi all’intero della storia, e pertanto di tutto il processo dialettico, dall’inizio alla fine (se una fine può davvero esserci: questo Hegel non lo ha mai chiarito). Di conseguenza, i teologi progressisti, che pretendono di imporsi come portatori di una nuova e definitiva verità, mentono sapendo di mentire, proprio perché – in base alla loro stessa falsa logica – la loro «interpretazione privata» della Parola di Dio, nel momento stesso in cui viene imposta relativizzando l’«interpretazione pubblica» fornita dalla Chiesa, risulta anch’essa irrimediabilmente relativa, dipendente cioè dal momentaneo predominio delle forze ideologiche che la sostengono, sicché il suo destino è che sia al più presto negata e rinnegata. Ben diverso è il senso (autenticamene teologico) della “sintesi” nell’esposizione che il teologo salernitano Mauro Gagliardi ha fatto recentemente della dottrina della fede, denominandola come una «verità sintetica» (4). La sintesi logica che caratterizza ogni tesi dotata di adeguata “giustificazione epistemica” (epistemic justification) consiste, non in una impensabile dialettica dei contrari, ma nel confronto critico tra tutti i dati che sono in possesso del soggetto pensante nel momento in cui questi si appresta a emettere un giudizio. E, logicamente, confronto critico tra i dati porta l’intelletto a prendere in considerazione solo quelli che sono tra loro compatibili, escludendo cioè, in base al principio di non-contraddizione, quelli che non lo sono (5).
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In conclusione, la forma linguistica dei discorsi di riforma dottrinale ispirati alla dialettica hegeliana può sul momento trarre in inganno coloro che mancano di adeguata formazione teologica (la quale include la conoscenza delle leggi della logica), impedendo loro di rilevare la sostanza di quei discorsi. La funzione “apologetica” che svolgiamo con Fides Catholica serve anche ad ovviare a questo grave inconveniente, che ha consentito l’attuale della teologia neo-modernistica – egemonia di fatto e purtroppo anche di diritto – nelle strutture accademiche e di governo pastorale della Chiesa. Da anni, con continui interventi basati su solide ragioni scientifiche, la nostra rivista di apologetica teologica richiama l’attenzione dei responsabili sul fatto che quei discorsi di stampo storicistico sono inaccettabili, non per qualche aspetto formale, ossia accidentale, ma proprio per la sostanza. E la sostanza – che è l’unica cosa che importa dal punto di vista dell’ammissibilità di una tesi teologica – è che il dogma cattolico, considerato unicamente nella sua particolare formulazione storica da parte del Magistero (ignorandone il valore di autentica trasmissione della Parola di Dio), viene sistematicamente negato nella sua verità metastorica, e quindi viene negato nella sua specifica funzione ecclesiale, che è di indicare con determinatezza qual è la fede della Chiesa.

Per questo motivo, chi ha il compito ecclesiale di custodire e difendere la fede cattolica, dovrebbe scoprire e denunciare le vere e proprie eresie che si celano dietro i sofismi dialettici («hoi sophistikoi elenchoi»), ossia le fallacie dell’ideologia: ma ciò richiede una rigorosa applicazione delle leggi della logica, le uniche che consentono di passare dall’esame dell’aspetto meramente semantico di una proposizione all’esame dell’aspetto propriamente aletico, ossia della verità di essa, che è ciò che solo interessa quando si tratta di «articuli fidei» (6). Cosa che non si è voluta fare, né a livello accademico né a livello di governo ecclesiastico (7), e ciò ha permesso a uno dei maggiori esponenti del neo-modernismo di stampo hegeliano, Karl Rahner, di imporre progressivamente la negazione dialettica di tutto il Magistero precedente il Vaticano II, sulla base della nozione (illogica) della relatività assoluta di tutte le proposizioni dogmatiche, la cui verità – argomenta Rahner – poteva forse essere ammessa dai fedeli di una certa epoca ma andava riproposta in altri termini ai fedeli di un’altra epoca (8).

L’egemonia rahneriana sulla teologia e sull’episcopato cattolico ha fatto sì che tutta la dottrina del Concilio sia stata presentata, non per quello che realmente è stato –un atto del Magistero solenne della Chiesa docente – ma come il trionfo di una scuola teologica di stampo progressista, la quale ha anche voluto imporre a Paolo VI e ai suoi successori la direzione di marcia che avrebbero dovuto seguire nell’epoca postconciliare, vincolandoli alla «piena attuazione dello spirito del Concilio». “Piena attuazione” della quale si sono fatti severi sorveglianti i più noti teologi della scuola di Rahner, come Hans Küng (9), e della quale si fanno carico adesso altri teologi, come Walter Kasper, i quali hanno agito e tuttora agiscono come ispiratori e allo stesso tempo come interpreti ufficiali degli insegnamenti pontifici (10).

Ciò spiega come in tali insegnamenti sia operante un paradigma concettuale in base al quale ogni nuovo pronunciamento viene presentato come valido solo perché in opposizione dialettica con il passato (soprattutto con il passato recente), partendo dal presupposto che il passato in quanto tale deve essere “riformato”, ossia non può essere conservato nella medesima “forma” o contenuto, in quanto tale conservazione impedirebbe lo sviluppo e quindi costituirebbe un atto «anti-storico» e «anti-pastorale». È il paradigma che Benedetto XVI, in un suo celebre intervento sull’ermeneutica del Concilio, ha considerato accettabile, purché non implichi una radicale “rottura” nella storia della dottrina. Papa Ratzinger ha parlato infatti di «ermeneutica della riforma nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa», volendo dire che le riforme conciliari e post-conciliari non devono essere interpretate come pura e semplice “negazione” ma, appunto, come superamento, inveramento, aggiornamento, svecchiamento, e quindi in continuità con qualcosa del passato che viene conservato proprio mentre quasi tutto il resto viene negato o abbandonato. È, a ben vedere, la logica ambigua della «Aufhebung» hegeliana, non estranea peraltro al pensiero teologico dello stesso Joseph Ratzinger, come molti critici hanno rilevato.

Un aspetto non irrilevante di questo processo dialettico è la progressiva negazione del dogma in quanto tale, cioè in quanto definizione di una verità rivelata da Dio che la Chiesa è andata proponendo con termini la cui utilità pastorale fu riconosciuta anche da papa Roncalli nel momento stesso in cui invitava i padri con ciliari del Vaticano II a usare un linguaggio “nuovo” (11): termini non equivoci e non legati ad alcuna contingenza storico-linguistica né ad alcuna scuola di pensiero ma solo al “senso comune” (12). La negazione del dogma avviene in diversi modi: cambiando i termini essenziali delle formule dogmatiche, con il pretesto dell’«adattamento alla mentalità degli uomini di oggi», oppure rinunciando alla loro difesa tralasciando di condannare le affermazioni contrarie, ossia le eresie. Questa seconda maniera di depotenziare il dogma, fino a negarlo del tutto, è stata imposta al magistero programmaticamente non- dogmatico del Vaticano II (13), a cominciare dal celebre discorso di pronunciato da papa Roncalli nella sessione di apertura del Concilio:

«È necessario che la Chiesa non si discosti dal sacro patrimonio delle verità ricevute dai Padri; ma al tempo stesso deve guardare anche al presente, alle nuove condizioni e forme di vita che hanno aperto nuove strade all’apostolato cattolico. […] Il nostro dovere non è soltanto custodire questo tesoro prezioso, come se ci preoccupassimo unicamente dell’antichità, ma di dedicarci con alacre volontà e senza timore a quell’opera che la nostra età esige, proseguendo così il cammino che la Chiesa compie da quasi venti secoli» (14).

Queste parole di Giovanni XXIII sono state riprese ai nostri giorni da papa Bergoglio, il quale ne ha ampliato il concetto fino ad accogliere in pieno il paradigma raheriano. Francesco, infatti, presentando una nuova edizione del Catechismo della Chiesa Cattolica ha parlato della riforma della dottrina e della prassi della Chiesa come di un processo sempre in atto e che deve scuotere fin dalle fondamenta tutto l’edificio della dogmatica ecclesiale. Se il magistero ecclesiastico adottasse sistematicamente questo paradigma, verrebbe a presentare ogni suo insegnamento come necessariamente riformabile, e la dottrina cattolica sarebbe un perenne “non ancora”, sempre in attesa della meta “asintotica” di questo processo globale, immaginata (hegelianamente) come una “pienezza di verità” (una sintesi finale) che appartiene alla “fine dei tempi”: sarebbe l’annullamento della stesa nozione biblica di “depositum fidei”, perché un depositum che cambia valore e consistenza non è più un depositum. E invece il Papa scrive:

«“Custodire” e “proseguire” è quanto compete alla Chiesa per sua stessa natura, perché la verità impressa nell’annuncio del Vangelo da parte di Gesù possa raggiungere la sua pienezza fino alla fine dei secoli» (15).

Parlando in questi termini, anche il Catechismo della Chiesa Cattolica viene presentato ai fedeli come un documento storico di un mutamento dottrinale perennemente “in progress”. In effetti, il Papa ha citato, delle tante considerazioni fatte da san Giovanni Paolo II a proposito del valore orientativo del Catechismo della Chiesa Cattolica, soltanto quelle riguardanti i possibili cambiamenti, come quando papa Wojtyla scriveva che

«esso deve tener conto delle esplicitazioni della dottrina che nel corso dei tempi lo Spirito Santo ha suggerito alla Chiesa. È necessario inoltre che aiuti a illuminare con la luce della fede le situazioni nuove e i problemi che nel passato non erano ancora emersi» (16).

È chiaro che, parlando di insegnamenti della Chiesa che servono a «illuminare con la luce della fede le situazioni nuove e i problemi che nel passato non erano ancora emersi», papa Wojtyla si riferiva, non al nucleo fondamentale della dottrina della fede – cioè ai misteri della Trinità e dell’Incarnazione, e quindi alla funzione santificante dei Sacramenti della Nuova Legge – ma alle sue variabili applicazioni alle contingenze storiche della comunità cristiana. Queste applicazioni – morali, liturgiche e pastorali – sono di per sé relative ai mutamenti storici, e quindi sono soggette a riforme della teologia morale e del diritto canonico che mirano a sostituire norme del passato con altre più valide, o a introdurre una normativo del tutto nuova. Invece, le verità dogmatiche sono di per sé irriformabili, ed è proprio per questo la Chiesa le enuncia attraverso le cosiddette “definizioni” o “formule dogmatiche”, che non possono essere cambiate e tanto meno contraddette: e non per “conservatorismo”, ma per pura e semplice logica, perché non possono esserci valide ragioni per cambiare una verità che la Chiesa ha accertato una volta per sempre come rivelata da Dio (gradualmente) per mezzo dei Profeti e poi (definitivamente) per mezzo del Figlio. L’immutabilità del dogma è il principio logico che regge tutta la funzione magisteriale della Chiesa, e in base ad essa si giustifica la stessa autorità del Papa come supremo Maestro della fede per tutti i cristiani. Il Vaticano II lo ha confermato nella costituzione dogmatica Dei Verbum, e papa Paolo VI ha precisato (nell’enciclica Mysterium fidei, a proposito del termine “transustanziazione”) che perfino il linguaggio delle definizioni dogmatiche deve essere sempre mantenuto, perché ad esso è legato il significato e il senso della verità rivelata. Invece papa Bergoglio dice che il Catechismo della Chiesa Cattolica

«costituisce uno strumento importante non solo perché presenta ai credenti l’insegnamento di sempre in modo da crescere nella comprensione della fede, ma anche e soprattutto perché intende avvicinare i nostri contemporanei, con le loro nuove e diverse problematiche, alla Chiesa, impegnata a presentare la fede come la risposta significativa per l’esistenza umana in questo particolare momento storico. Non è sufficiente, quindi, trovare un linguaggio nuovo per dire la fede di sempre; è necessario e urgente che, dinanzi alle nuove sfide e prospettive che si aprono per l’umanità, la Chiesa possa esprimere le novità del Vangelo di Cristo che, pur racchiuse nella Parola di Dio, non sono ancora venute alla luce» (17).

E fa questo discorso per annunciare la sua decisone di correggere, già da adesso, ciò che il Catechismo della Chiesa Cattolica insegna sul tema della pena di morte. È difficile interpretare l’intervento del Papa se non come un modo di ridimensionare la portata pastorale del Catechismo della Chiesa Cattolica, trasformando in un cantiere aperto di continui aggiornamenti e riforme quello che – nelle intenzioni di san Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI – doveva essere un punto di riferimento chiaro e inequivocabile della fede della Chiesa.

I teologi che, come Rino Fisichella, plaudono alle decisioni del Papa sul Catechismo e citano la Scrittura per enfatizzare il concetto della «piena verità» che la coscienza della Chiesa raggiungerebbe solo alla fine dei tempi, sicché ogni verità del momento è provvisoria e suscettibile di riforma. In realtà, questa argomentazione non è teologicamente fondata, innanzitutto perché ignora, come dicevo prima, le più elementari leggi della logica aletica, che stanno alla base della nozione stessa di fede nella Rivelazione (18). Da una parte, parlare dello Spirito il quale farebbe crescere la conoscenza dei miseri rivelati “fino alla pienezza” introduce l’idea scientistica del progresso epistemologico indefinito “per accumulo” di conoscenze che si aggiungono le une alle altre, senza discontinuità aletica, lungo la storia. D’altra parte, il processo dialettico hegeliano, come ho osservato più sopra, si basa proprio sulla discontinuità, sulla rottura epistemologica. Pretendere di usare insieme queste due opposte metodologie logico-epistemiche per giustificare teologicamente le riforme dottrinali è come adottare implicitamente l’«epistemologia anarchica» di Paul Feyrabend, il quale suggerisce di fare a meno di qualsiasi metodo nella ricerca scientifica (19). Se poi si volesse invece interpretare la logica del progresso dogmatico secondo la formula di Benedetto XVI («riforme nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa»), allora vuol dire che non si tiene conto delle giuste osservazioni dell’epistemologo americano Thomas Kuhn, i quale spiega che se i nuovi paradigmi creano discontinuità assolta con i vecchi (e costituiscono delle vere e proprie «rivoluzioni scientifiche»), allora non c’è più alcun progresso “per accumulo” nella conoscenza (20), sicché nessuna nuova formulazione della verità rivelata avrebbe nulla a che vedere con le precedenti, in quanto l’una è «incommensurabile» con le altre.

In conclusione, come affermo già nel titolo di questo Editoriale, se la teologia perde il rigore della logica, non è più vera scienza al servizio della fede ma mera sofistica al servizio di un’ideologia. E con la retorica dell’ideologia non si possono giustificare le scelte pastorali che implicano riforme dottrinali.

LEGGI TUTTO

[1]Vedi A. Livi, Le leggi del pensiero. Come la verità viene al soggetto, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
[2]Cfr S. Contri, Il sofisma di Hegel, Jaca Book, Milano 1990.
[3]Vedi A. Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere ‘autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, terza edizione aumentata, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
[4]Cfr M. Gagliardi, La verità è sintetica. Teologia dogmatica cattolica, Editore Catagalli, Siena 2017.
[5]Vedi A. Livi, Le leggi del pensiero, cit.
[6]Cfr F. Renzi, Logica aletica e la sua funzione critica. Analisi della nuova proposta teoretica di Antonio Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[7]Vedi M. Oliveri, Un vescovo scrive alla Santa Sede, Lettere scelte e commentate da A. Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2017.
[8]Cfr K. Rahner, Relazione alla Katholische Akademie in Bayern, 6 dicembre 1979; trad. it.: Il significato permanente del Vaticano II, in Il Regno – Documenti, 25 [1980], pp. 73-77.
[9]Vedi H. Küng, «Wojtyla, il Papa che ha fallito», in Corriere della Sera, 26 marzo 2005, pp. 1-13.
[10]Cfr A. Livi, Come la teologia neomodernista è passata dal rifiuto del Magistero ancora dogmatico all’esaltazione di un Magistero volutamente ambiguo, in Teologia e Magistero, oggi, Leonardo da Vinci, Roma 2017, pp. 59-86.
[11]Cfr Giovanni XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 ottobre 1962.
[12]Cfr R. Garrigou-Lagrange, Le Sens commun, la philosolphie de l’être et les formules dogmatiques, Beauchese, Paris 1911; trad,. it.: Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formue dogmatiche, a cura di M. Bracchi e di. A. Livi, Leonardo da Vinci, Roma 2015; A. Livi, Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, nuova edizione, Leonardo da Vinci, Roma 2010; Idem, Vera e falsa teologia, cit, pp. 241-260.
[13]Vedi S. Lanzetta, Il Vaticano II, un Concilio pastorale. Ermeneutica delle dottrine conciliari, Cantagalli, Siena 2014.
[14]Giovanni XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, 11 ottobre 1962.
[15]Francesco, Discorso, in occasionedel XXV anniversario della pubblicazione del Catechismo della Chiesa Cattolica, 11 ottobre 2017
[16]Giovanni Paolo II, Cost. ap. Fidei depositum, 11 ottobre 1992, § 3.
[17]Francesco, Discorso, in occasione del XXV anniversario della pubblicazione del Catechismo della Chiesa Cattolica, 11 ottobre 2017
[18]Vedi A. Livi, Razionalità della fede nella Rivelazione. Un’indagine filosofica alla luce della logica aletica, Leonardo da Vinci, Roma 2005; M. Del Grosso, Logica della Rivelazione. Analisi filosofica delle condizioni di possibilità della fede, Leonardo da Vinci, Roma 2009.
[19]P. Feyerabend, Against Method: Outline of an Anarchist Theory of Knowledge, Ne eft Books, New York 1975.
[20]T. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago 1962.

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